گروه نرم افزاری آسمان

رخداد انقلاب در حوزه علوم انسانی، به مثابه پدیده ای اجتماعی، در ضمن چارچوب های مختلف نظری از قبیل چارچوب «مارکسیستی»، دیدگاه «وبری»، نظریه «ساختارگرا» و مکتب تعادل و نظریه «نخبه گرایی» مطالعه شده است و رهیافت های گوناگونی نظیر رهیافت اقتصادی، جامعه شناختی، سیاسی و روان شناختی در بررسی آن به کار آمده است. در عین حال، نارسایی منظرها و رهیافت های موجود، در خصوص تحلیل انقلاب اسلامی ایران، از سوی برخی محققان مورد توجه قرار گرفته; چنانکه برجستگی نقش «آموزه های دینی» و «ابعاد فرهنگی» انقلاب، منشأ اعتراض آنان به ناکارایی دیدگاه های موجود به لحاظ روش شناختی می باشد. این گفتار، ضمن پافشاری بر ناکارایی مطالعات علوم اجتماعی رایج به دلیل نارسایی مورد اشاره، نخست بحث امکان وجود «نظریه ای فراگیر» نسبت به «پدیده های خاص» را مورد تأمل قرار می دهد. پس از آن از مقولاتی همچون: ماهیت فرهنگی انقلاب، لزوم درون کاوی و به کارگیری روش تفهمی، انقلاب به عنوان بخشی از فرآیند بلندمدت نوسازی، بحران تاریخی در نتیجه از هم گسیختگی در نظام ارزشی، و تابعیت تحولات داخلی نسبت به امواج خارجی، سخن به میان می آورد. در ادامه از ویژگی های متمایزکننده انقلاب اسلامی، با عناوینی همچون: «تمایلات دینی» در حرکت اجتماعی، «بازگشت به گذشته» و انقلاب برای خدا، شکل گیری «حضور گسترده مردم»، پیدایش «رهبری با اقتدار دینی»، تکوین «نمونه آرمانی» نظام حکومتی به عنوان «مدل جایگزین» و سرانجام «سرعت بالای فروپاشی» رژیم گفتگو می نماید و در خاتمه، بحث از «تفکر شیعی» به مثابه «زمینه ساز انقلاب شیعی»، رویکرد شیعه به «عمل گرایی»، ظهور فرآیند «هویت یابی» در جامعه دینی و بروز نقش علما به مثابه نقشی کلیدی در این فرآیند، ظهور انقلاب اسلامی به مثابه «واکنشی» به «دوگانگی ساختاری» و کارکرد «واسازی دولت» و نیز در «استمرار فرآیند هویت یابی» جامعه دینی، از نظر خوانندگان خواهد گذشت.
[74]





[75]


گفتار دوم : انقلاب دینی، چالشی در نظریه پردازی کلاسیک

حسین کچوییان
* در حوزه مباحث نظری موضوع انقلاب و با مروری بر تئوری های تحلیل انقلاب، به عقیده شما با کدام رهیافت نظری می توان تحلیل و بررسی جامع تری از انقلاب اسلامی ایران و رخدادها و ویژگی های آن ارائه نمود؟
* ابتدا باید بگویم که اساساً بنده یک رویکرد کاملا انتقادی نسبت به علوم اجتماعی موجود که ماهیتاً سکولار و در ریشه، ناهمخوان با فهم دینی است دارم. در واقع این علوم به اعتبار مفروضات ارزشی خاص خودشان در باب انسان، جامعه، تاریخ و وجود، نقصان های جدّی ای دارند که در جای خود باید به آن ها پرداخت. من در این بحث، خود را به میزان زیادی در چارچوب علمی موجود این علوم نگاه می دارم; یعنی در عین این که از نقّادی نسبت به فهم این علوم غفلت ندارم، به آن اشکالات پایه ای نمی پردازم. اما بعد از این، نخستین نکته ای که ذهن را به خود مشغول می کند این است که آیا یک نظریه کلی یا نظریه عام درباره تبیین انقلاب اسلامی می توانیم داشته باشیم؟ به هر حال هر انقلابی تحلیل خاص خودش را می طلبد و ما قائل به این هستیم که در واقع، انقلاب اسلامی ویژگی و یا ویژگی های خاصی دارد که نظریه های متقدم قابلیت تبیین آن را ندارند و نمی توانند آن را توضیح دهند. با توجه به آنچه از نظریه های موجود می دانیم و در مقام عمل نیز شاهد بودیم، هیچ کس وقوع انقلاب اسلامی را پیش بینی نمی کرد و در واقع انقلاب ما با ویژگی هایی همراه شد که به یک معنا نوعی برگشت در تاریخ بود، و به معنای درست تر تغییر مسیر تاریخ بود و از این حیث، تأکید بر این که پدیده خاصی بوده، تأکید درستی است. به علاوه، می دانیم که یکی از آخرین نظریه پردازی هایی که در باب انقلاب صورت گرفته است از سوی
[76]
خانم تدا اسکاچپل بوده و خود او بعدها در تکمله هایی که بر کار خودش نوشته، به این مطلب که انقلاب اسلامی پیش بینی ناپذیر بوده و با نظریه های موجود سازگار نبوده اشاره کرده است; هر چند که تلاش می کند نظریه اش را به نحوی بازسازی کند تا انقلاب ایران را هم توضیح دهد. در واقع این نوع برخورد وی با مسئله نشان می دهد که در عین تأکید بر ویژگی های انقلاب اسلامی، که واقعاً هم از جهات مختلفی از دیگر انقلاب ها متمایز است، می توانیم یک نظریه عام هم داشته باشیم; به این معنا که نظریه برآمده از مطالعه انقلاب اسلامی، بتواند هر انقلاب جدید دیگری از نوع انقلاب اسلامی را پیش بینی کند. یعنی هیچ استبعادی ندارد که در عین این که می گوییم انقلاب ما با نظریه های قبلی قابل تبیین و توضیح نیست، کاری که روی انقلاب اسلامی می کنیم و نظریه پردازی ما در باب انقلاب اسلامی به یک نظریه عام منتهی شود; نظریه ای که هم انقلاب اسلامی و هم سایر انقلاب ها را تفسیر نماید. البته تاریخ علوم اجتماعی و تاریخ نظریه پردازی های مربوط به انقلاب به ما می گوید که نباید چندان به این امر خوش بین باشیم. به لحاظ معرفت شناختی نیز مشکلات جدی در امکان دستیابی به نظریه عام در مورد پدیده های اجتماعی وجود دارد.
در هر حال، اگر فرض را بر این بگیریم که چنین امری ممکن باشد، با ذکر مقدمه بالا به این نکته می رسیم که در وصول به استنتاج یک نظریه عام در باب انقلاب اسلامی، باید چه نکاتی را مورد نظر قرار دهیم. به نظر می رسد باید اولا با توجه به ماهیت فرهنگی انقلاب اسلامی، هم از نظر تحلیلی و هم از نظر روشی، تغییراتی در نظریه های موجود بدهیم و اصلاحاتی را اعمال کنیم تا بُعد فرهنگ را نیز در برگیرد. تا قبل از وقوع انقلاب اسلامی، بیشتر تأکیدها بر روی مقوله های ساختی و قلمرو اقتصاد بود و یک نوع تعمد نظری و جهت گیری نظری در علوم اجتماعی وجود داشت که نقش فرهنگ، مقوله های ذهنی و مقوله های ایدئولوژیک را نقشی ثانوی و تابع تلقی می کرد و در واقع با تأثیرپذیری از تفکر مارکسیستی، در این حوزه و بسیاری از حوزه های جامعه شناختی، مقوله های ذهنی، نظری، اندیشه و فرهنگ را مقوله هایی می دانست که خودشان تعیین کننده نیستند و تنها منعکس کننده عناصر اصلی و تعیین کننده در سطوح ساختاری و اقتصادی اند. به نظر من این رهیافت، مشکل بتواند بسیاری از مسائل انقلاب اسلامی ایران را توضیح دهد. در نتیجه، برای رفع این کاستی، کارهای مختلفی که پس از وقوع انقلاب اسلامی درباره انقلاب
[77]
صورت گرفته، تأکید و توجه به همین مقوله های ایدئولوژیک را مد نظر قرار داده و
سهم این مقوله ها را در واقع افزایش داده اند. بنده معتقدم باز باید بیش از این حرف ها قضیّه را جدی گرفت و دقت کرد. این امر می تواند زمینه تحول کلی رویکرد جامعه شناسانه را نیز فراهم سازد و به پیدایی مکتب تازه ای در جامعه شناسی نیز منجر شود. به هر حال، در صورتی که مقوله های فرهنگی و ایدئولوژیک، به وجهی از وجوه، تبعی دیده شوند و به طور اصیل و مستقل مورد مطالعه قرار نگیرند، این امر نارسایی ها و خبط هایی را در تحلیل به دنبال خواهد آورد.
دوم این که، اگر این گونه مقولات جدی تلقی شد، باید روش هایی به کار گرفته شوند که توجه به ذهنیت ها و درون کاوی ها را بیشتر مد نظر قرار می دهند; نظیر روش تفهّمی ماکس وبر و یا رهیافت های هرمنوتیکی.البته نکات دیگری را نیز می توان بر این دو نکته افزود، و بر این اساس می توانیم بعضی از مسائل دیگری را هم که شما در این عنوان مطرح کردید مورد بررسی قرار دهیم. یکی از روش هایی که بر پایه آن می توان این مسئله را پی گرفت، این است که ببینیم از میان نظریه های عمده انقلاب، در واقع کدام یک می تواند در تفسیر انقلاب اسلامی توضیح دهنده تر و دقیق تر باشد. از نکاتی که مقدمتاً مورد تأکید قرار گرفت، چنین به دست می آید که به طور مشخص، تحلیل های مارکسیستی کارایی نخواهند داشت; چرا که انقلاب ما اساساً یک انقلاب طبقاتی نبود و عنصر اقتصاد در آن یا نقش نداشت و یا از نقش عمده ای برخوردار نبود. دیگر نظریه های موجود نیز شاید هیچ کدام به طور جامع نتوانند انقلاب اسلامی را توضیح بدهند; گرچه هر کدام عناصری را طرح می کنند که می تواند ابعادی از انقلاب را توضیح دهد. مثلا یک نظریه شایع در باب انقلاب اسلامی ایران، تأثیر مدرنیزاسیون و نوسازی بر وقوع انقلاب است; یعنی در واقع، انقلاب را پیامد نوسازی سریع بر می شمارند. من البته در حدی که این نظریه ها به نوسازی اصالت می دهند خیلی به آن معتقد نیستم. زیرا جریان نوسازی در ایران جریان اصیلی نبود و جدی هم نبود. در واقع می شود گفت انقلاب اسلامی ما اساساً خودش به این دلیل ایجاد شد که نوسازی را دنبال کند، نه این که متأثر از نوسازی باشد، یا به عنوان عکس العملی در مقابل فرآیند نوسازی سریع رخ دهد. در واقع اگر بخواهیم در تحلیل انقلاب اسلامی به مسئله نوسازی هم جایی بدهیم، باید بر تأثیرات مخرّب دستکاری های نظام دیکتاتوری و غرب زده شاه و پهلوی در جامعه ایران تأکید کنیم.
[78]
نظریه هایی که نوسازی را مطرح می کنند، این فرآیند را به عنوان یک علت اصلی در وقوع تحولاتی که منتهی به انقلاب اسلامی شد، بازشناسی می نمایند، اما بنده مسئله را در گستره تاریخیِ متفاوتی می بینم و در آن چارچوب، وابسته سازی و دستکاری کردن جامعه ایران را ملحوظ می کنم. اگر در این گستره به مسئله نگاه کنیم، می بینیم که از اواخر دوره صفویه ما وارد فرآیندهایی شدیم که به گسیختگی سیستم های اجتماعی ما و بحرانی شدن سیستم منجر شد; بخشی از آن ها همان کارهایی بوده که اکنون با عنوان خیلی کلی و مبهمِ نوسازی از آن یاد می شود. این ها در واقع به عنوان فرآیندهایی مطرح می شوند که ایجاد گسیختگی می کنند، ساختار اجتماعی را در هم ریخته و بحرانی می کنند، آشفتگی و اغتشاش به وجود می آورند، جریان های اجتماعی متعددی را ایجاد می کنند، نیروهای اجتماعی را شناور می کنند، و ایستارهای ذهنی و جهت گیری های فرهنگی را دچار آسیب های متعدد می نمایند.
این فهم خاص از مسئله را با توجه به برداشت و بازسازی خودم از آن، می توانم نزدیک به نظریه کارکردگرایی بدانم. در این رهیافت، هسته اصلی نظریه، نقش ارزش ها و اصول بنیانی و نظام های اجتماعی جامعه را مورد توجه قرار می دهد. این نظریه می گوید ما نوعی همسازی بین عناصر و عوامل محیطی، و مقوله های ارزشی و هنجاری داریم که این ها با همدیگر کلیت نظام اجتماعی را می سازند. ممکن است از هر کدام از این دو قلمرو، جریان هایی در سطح جامعه داشته باشیم که ایجاد بحران می کند و نهایتاً به انقلاب منجر می شود.این رهیافت، در واقع، بحران را ناشی از ناسازگاری میان عناصر ارزشی، ایدئولوژیک و فرهنگی با مقوله های ساختاری، نهادها و سازمان ها می داند. به نظر می رسد اگر گستره تاریخ انقلاب را تا همین حدودی که گفتم در نظر بگیریم، این رهیافت شاید یکی از نزدیک ترین نظریه ها به تحولات انقلاب اسلامی باشد. من به هیچ وجه انقلاب اسلامی را حادثه ای مرتبط با رژیم پهلوی نمی دانم; گرچه ماهیت این رژیم تسریع کننده بوده و از این نظر نقش مهمی داشته، ولی فکر نمی کنم ویژگی های این رژیم عنصر اصلی و تعیین کننده ای در رخداد انقلاب اسلامی باشد. احساسم این است که ما از بعد از دوران صفویه به سمت بحران رفتیم; اگر بخواهیم در چارچوب مفاهیم کارکرد گرایانه سخن بگوییم، ما از اوایل نظام صفویه تا زمان شاه عباس سیستم متعادلی داشتیم. بعد از شاه عباس تحت تأثیر عوامل مختلفی، از جمله تماس هایی که با اروپا داشتیم، جریان های داخل نظامِ
[79]
اجتماعی مان وارد دوران بحران خیز شد و بنده تمام حوادثی را که از این دوره به بعد اتفاق می افتد و تحولات و جنبش های اجتماعی و نظایر آن را در چنین گستره ای و به عنوان یک تلاش درون زا در ساخت های جامعه خودمان نگاه می کنم و از این جهت است که در واقع معتقدم این نظریه (کارکرد گرایی) می تواند تبیین کننده باشد. به بیان دیگر، در واقع ما یک نظام ارزشی همراه با ساخت محیطی خیلی روشنی داشتیم که با همدیگر سازگار بودند; چالش های مختلفی که از آن پس پدیدار شده، این همگونی و هماهنگی را به هم ریخته و عناصر ارزشی و ایدئولوژیک جدیدی را در مواجهه با ایده های غرب برای ما و ساخت محیطی ما به وجود آورده و نهایتاً این دو از همدیگر دور شده اند و این امر تنش ها و تشنج هایی را از جهات مختلف در درون جامعه به دنبال آورده که در واکنش به آن، ما در واقع تلاش مداومی را از ناحیه نیروهای ملی و بومی و اندیشه های خودی شاهدیم که در صدد است تا دوباره جامعه را بر اساس بنیان های خودش بازسازی کند; که این بنیان در واقع، اسلام است. و براین اساس ساخت های اجتماعی بومی، که در واقع همان طبقه متوسط سنتی، علما، بازار و نظایر آن هاست، متناسب با اوضاع و احوال جدید، به سوی ساخت یابی مجدد و کارکردهای تازه تر میل می کنند. این زاویه دید با لحاظ همان تغییراتی که در مقوله فرهنگ پدیدار می شود، نزدیک ترین نظریه ای است که می تواند در توضیح انقلاب اسلامی ایران مورد استفاده واقع شود.
* آیا در این رهیافت، فرهنگ با همان معانی و ابعادی که در میان ما مصطلح و رایج است به کار گرفته می شود و برای مثال وجه قدسی و دینی یا غیردینی بودن در آن ملحوظ می گردد؟ یا به عنوان یک عنصر صرفاً ساختاری موضوع بحث قرار می گیرد؟.
* روشن است که آن ها همان جور که ما به قضیه فرهنگ نگاه می کنیم نگاه نمی کنند.این در واقع، وجهی از مشکل بنیان علوم اجتماعی است که در ابتدا بدان اشاره شد. ببینید ابزار مفهومی این علم و نوع نگاهش به مقوله ها ـ در عین حالی که جا دارد شما در آن تجدید نظر کنید ـ به گونه ای است که مثلا محتوای فرهنگ هرچه باشد و منشأ آن هرگونه تلقی گردد; قدسی، ماورایی و...، در این طرح جامعه شناسانه کنار گذاشته می شود و فرهنگ صرفاً به عنوان مقوله ای که نقش مشخصی در حیات اجتماعی دارد و کارکردهای ویژه و داد و ستدهایی با دیگر عناصر اجتماعی از خود بروز می دهد مورد توجه قرار می گیرد. البته شما می توانید، متناسب با آن تصوری که
[80]
از مقوله فرهنگ دارید، نظریه های مربوط به فرهنگ را دوباره صورت بندی جدیدی کنید; ولی در چارچوب علوم اجتماعی موجود در هر صورت نباید از آن حدودی که علوم مذکور، برپایه آن به مطالعه جامعه و پدیده های اجتماعی می پردازند خارج شوید.
* بنابراین اگر بر مبنای چارچوب یاد شده بخواهیم تحلیل کنیم، قاعدتاً باید به سراغ عوامل درون زا برویم; ولی از سوی دیگر، بر پایه بحث از تأثیر عوامل خارجی، می توان چنین استنباط کرد که انقلاب ما و بلکه بحران های سده اخیر در جامعه ما، دست کم از مشروطه به این طرف، عمدتاً نوعی واکنش عناصر داخلی در مقابل جریان های بیرونی ـ یعنی در تعامل با دنیای مدرن ـ بوده است; و عناصری که گفتمان های جدید را شکل داده، سؤال هایی که مطرح شده و حتی بخش معظمی از پاسخ هایی که داده شده، چیزی است که از بیرون مرزها آمده است. جناب عالی این دریافت از تحولات دوره معاصر را چگونه ارزیابی می کنید؟.
* تأکید بنده بر این نظریه بدین مفهوم نیست که ما باید صرفاً به عوامل درون زا نگاه کنیم; بله، اگر هم ما یک جریان درون زای ساخت زدایی و ساخت یابی مجدد در کشور را مطالعه می کنیم، قهراً این جریان در تعاملی هماهنگ با جریانی است که از عوامل خارجی در دوران اخیر، بویژه عناصر بر آمده از غرب و جریان تمدنی غرب، ناشی شده است; تا حدی که می توان گفت تأثیرات جریان بیرونی، در بعضی موارد، جریان های داخلی را تابعی از خود ساخته است. حتی در کشور خودمان احساسم این است که اگر جریان عوامل داخلی هم نیرومند بوده، تنها سهم خودش را داشته و نقش ویژه خود را ایفا کرده، و در واقع با عناصر خارجی و بیرونی، همپوشی داشته و با هم عمل کرده اند. البته این بدین معنی نیست که ما به عوامل درون زا نگاه نکنیم. در واقع جامعه ما تا دوران صفویه، جامعه ای است که بخش های مختلفش در یک تعادل نسبی به سر می برند و به شکلی درون زا مسائل و مشکلاتش را حل می کند; که اوج این وضعیت، دوران شاه عباس است، ولی از آن به بعد جامعه، قابلیت های داخلی اش را در پاسخ به مسائل و مشکلات از دست می دهد. خوب، در دوران قدیم، وقتی که نظام های اجتماعی ضعیف می شدند، نیروی جدیدی از خارج و یا داخل به شکل نزاع روشن و آشکاری وارد صحنه درگیری می شد و سلسله جدیدی را بنیان می گذارد و سر منشأ تحولات بعدی می گردید. در واقع، از زمان شاه عباس به بعد نیز، به لحاظ همان روند معمول، باید منتظر باشیم که جامعه تحت حاکمیت صفویه به جامعه
[81]
دیگری مبدل شود و سلسله دیگری بیاید; درست مثل این که ما در دوران جدید منتظریم وقتی که جامعه ای اوضاع و احوالش خراب می شود، انقلابی رخ دهد. ولی شما می بینید از آن به بعد اوضاع و احوال نظام های اجتماعی ای که استقرار پیدا می کنند، خیلی ثابت و روشن نیست. سلسله ها و نظام های سست و ضعیفی به دنبال هم می آیند که، در نهایت، قوی ترینش قاجاریه است. حدوداً از دوره قاجار به بعد نیز بحران های جدی آشکار می شود و بحران هم ناشی از این است که نظام اجتماعی نمی تواند خودش را با اوضاع و احوال بیرونی، هماهنگ کند و تحت تأثیر فشارهایی از ناحیه خارج قرار می گیرد و نهایتاً ما از مشروطه به بعد، یک بحران به تمام معنی را تجربه می کنیم.
* در مجموع، ویژگی های متمایز کننده انقلاب اسلامی را، که لازم است در یک تئوری مطلوب ملحوظ گردد تا در تحلیل انقلاب اسلامی نقایص کمتری داشته باشد، در کدام عناصر و خصیصه ها برمی شمارید؟.
* عناصر زیادی وجود دارد که در انقلاب های قبلی دیده نشده; همان گونه که عناصری در انقلاب های دیگر هست که در انقلاب ما وجود نداشته است. یکی از چیزهایی که در انقلاب های دوران جدید غایب بوده، عنصر تمایلات دینی و دینی بودن حرکت اجتماعی است. اگرچه دین همیشه به نحوی کمک کار پاره ای از جریان های اجتماعی در دوران جدید بوده است، و اگر هم در سطح روشنفکران نبوده در سطح مردم عادی نقش خودش را ـ به عنوان یک جریان فکری که معتقدان خودش را به مبارزه با ظلم و قبول خسارت در این راه و... دعوت می کند ـ ایفا می کرده ولی هیچ گاه دین، خودش به تنهایی و به شکل جامع، انقلابی را ایجاد نکرده و، به لحاظ ایدئولوژیک، علت عمده و بنیان هیچ انقلابی قرار نگرفته است. در واقع، طبق نظریه پردازی های موجود در علوم اجتماعی قرار هم نبوده که چنین نقشی را ایفا کند و باید هم غایب می بود. در اواخر قرن بیستم، دیگر این احساس وجود داشت که به طور کلی دین یک امر شخصی است و امکان این که شما یک حرکت جمعی در سطح سیاسی را بر پایه دین و با انگیزه تصرف و شکل دهی به نظام اجتماعی سامان دهید، منتفی است. اما دیدیم که، به تعبیر برخی، یک نوع حرکت برگشتی ایجاد شد و این همان چیزی بود که برای اولین بار در اذهان خیلی ها که به انقلاب ما توجه داشتند، با تعبیر "انقلاب برای الله" شکل گرفت و تفسیر شد; این یک تمایز اصلی بود.
[82]
ویژگی دیگر انقلاب اسلامی، که در دیگر انقلاب ها مشاهده نمی شود، نوع حضور مردم است. کم و کیف انقلاب ما از نظر مردمی بودن واقعاً نظیر ندارد; نه در انقلاب انگلیس و پس از آن و نه در انقلاب فرانسه تا دوران جدید، چنین حضوری واقعاً بی نظیر است. می توان گفت که نقش مردم به اندازه ای است که نقش هر چیز دیگری را کاملا تحت الشعاع قرار می دهد. به طور معمول، سازمان های سیاسی، نظامی و مانند این ها در انقلاب ها نقش اصلی را ایفا می کردند، ولی انقلاب ایران کاملا یک انقلاب توده ای است و سازمان دهی اش هم در واقع توده ای است; یعنی سازمان دهی به مفهوم جدید ندارد. یک سازمان روحانیت را داریم که به طور سنتی بخشی از جامعه ما بوده و روابط دیرینه ای با مردم داشته و حالا آمده این مردم را با همان قالب و هیأت ساده قبلی بر می انگیزاند و در صحنه نقش آفرینی می کند. بر این اساس، در عین این که باید گفت روحانیت نقش مهمی داشته، ولی باز جوشش مردمی به گونه ای است که در واقع شاید این بخش را نیز به دنبال خود می کشد. به طور خلاصه، حضور مردم، هم از لحاظ گستردگی (حدود 90 درصد) و هم از لحاظ نقش آفرینی، چیزی نیست که ما در انقلاب های دیگر بتوانیم مشاهده کنیم. محققان گفته اند که انقلاب ایران، انقلابی شهری است; من معتقدم این نکته چندان درست نیست. تجربه مستقیم ما از انقلاب نشان می دهد به همان میزان که در شهرها حضور مردم را داریم، در روستاها نیز داریم و نمی توان چندان تمایزی قائل شد. در واقع می شود گفت شهرهایی مثل تهران آخرین جاهایی بودند که به انقلاب پیوستند. انقلاب در واقع از شهرهای کوچک تر و سنتی تر شروع شد، مثل قم و یزد و بعداً به شهرهای بزرگ تر گسترش یافت که این گسترش به طور همزمان در روستاها هم صورت گرفت. یعنی ما عیناً همان تظاهرات مردمی را که در شهر داریم در روستا هم داریم. حضرت امام(ره)می گفتند که این چیز عجیبی است که می بینیم تمام کشور یکپارچه برخاسته و در شهر همان را می گویند که در دورافتاده ترین روستاها می گویند. در واقع این که قدرت در دوران جدید در شهرها مستقر است و اگر شهرها نبودند رژیم ساقط نمی شد، نباید به معنای این باشد که ما غفلت کنیم از این که این انقلاب، مردمی به تمام معنا بود; بدون نقش برجسته گروه های شهری و یا غیر شهری. به جز قلیلی از کسانی که وابستگی خیلی روشن و مستقیم به نظام شاه داشتند، بقیه مردم درگیر این قضیه بودند و این هم نکته ای است که سبب شده تا تحلیل گران به طبقه بندی های جدیدی برای توضیح از انقلاب اسلامی روی آورند.
[83]
نکته ویژه دیگر، رهبری است. رهبری انقلاب ایران هم از جهات مختلف، از انقلاب های دیگر متمایز است;رهبری دینی که از میزان اقتدار و نفوذ فوق العاده ای برخوردار است. یادم است که در اوایل اوج گیری نهضت، این احساس در میان افرادی که انقلاب را دنبال می کردند، چه در داخل و چه در خارج، وجود داشت که این رهبری وقتی به داخل کشور بیاید از میزان نفوذ و اقتدارش کاسته می شود. ولی ما می بینیم که دائماً افزون می شود; به نحوی که وقتی از دنیا می رود مردم را همانند آغاز انقلاب و بلکه شدیدتر از آن بسیج می کند. و این شکل رهبری، در واقع بار دیگر موضوع نقش شخصیت در تاریخ را مطرح می کند، به نحوی که احساس می شود در صورت فقدان این رهبری، اصلا انقلاب چیز دیگری می شد و این خود، ویژگی خاصی است. نکته دیگری وجود دارد که من دیدم اسکاچپل به آن اشاره کرده و آن این که این انقلاب از روز اول حرف آخرش را زده و کاملا آگاهانه، متعمّدانه و با بصیرت تام و تمام، خواهان ایجاد دنیای جدید و نظام اجتماعی جدیدی شده است. اسکاچپل نقل می کند که می گویند انقلاب ها می آیند; یعنی آگاهانه ساخته نمی شوند. معنایش این است که در واقع ما از اول اغتشاش هایی داریم، درخواست های محدودی داریم و یک سری خواسته های کاملا صنفی; بعد وقتی که این حرکت گسترش پیدا می کند، تازه مردم می گویند ما نمی خواهیم این رژیم باشد و نظام ایده آل دیگری را مطرح می کنند. ولی در انقلاب ایران از ابتدا این شعور و آگاهی کامل وجود داشت که مطلوب چیست و کاملا می دانستیم که چه می خواهیم. این در واقع معلول همان نقش فرهنگ است که مورد اشاره قرار گرفت. ما از فرهنگی تغذیه می کنیم که 1400 سال پیشینه دارد، ذهنیت مردم ما کاملا جهت دارد و با آن جهت خاص خودش وارد صحنه عمل تاریخی می شود و با طرح شعارهایی نظیر حکومت عدل علی تصویر آرمانی خود را از شکل مطلوب حکومت آتی به نحو ایجابی ارائه می دهد و لذا از همان روز اول تکلیفش روشن است; این باز نکته مهمی است.
نکته بعد در فرآیند وقوع انقلاب، سرعت فروپاشی نظام شاهنشاهی است. وضع شاه با ارتش 000/300 نفره و خریدهای نجومی تسلیحات، چیزی نبود که فروپاشی آن به این راحتی در ذهن کسی بگنجد. یادمان است که بعضاً این تصور را داشتیم که انقلاب بایستی در یک دوره زمانی و طی یک نبرد بیست ساله و بسیار خونین، صحنه سیاسی کشور را تغییر دهد. این در راهبرد پیشنهادی گروه های ملی مطرح می شد و
[84]
البته دیگر گروه ها نیز گرچه راهبردهای متفاوتی داشتند، اما در مورد مدت زمان چالش میان نیروهای انقلاب و رژیم، دوره طولانی مدت مشابهی را پیش بینی می کردند. حال این که هیچ کدام از این دو، رخ نداد; نه نبرد خونین و نه مدت بیست سال. بلکه آغاز تا انجامش 5/1 تا 2 سال طول کشید و کم خسارت ترین انقلاب نیز بود; هم در نقطه شروع و هم در تداوم، و حتی با در نظرگرفتن جنگ تحمیلی. ویژگی دیگری نیز بعد از انقلاب دیده شده که تعمداً از سوی صاحب نظران مورد غفلت قرار می گیرد و آن در زمینه شناخت پیامدهای انقلاب است که الگوی متفاوتی را از سایر الگوها در آن می بینیم.
* برخی از محققان در مقابل تفسیر دینی از انقلاب، انقلاب را جریانی ائتلافی می بینند و به عنوان مثال، آن را جریانی اصالتاً ضد استبدادی و در واکنش به مدرنیزاسیون شاه تحلیل می کنند و دینی بودن انقلاب و عناوینی را که به انقلاب نسبت می دهیم جریانی می شمارند که بعد از پیروزی به وجود آمده و مدعی هستند به هر حال، اگر هر جریانی غیر از جریان موجود نیز فایق می شد انقلاب را همان گونه تبیین می کرد که متناسب با ایدئولوژی و طرز تلقی خودش باشد. بنابراین، این که می فرمایید انقلاب دینی است، اولا به کدام لحاظ و در چه بُعد یا ابعادی انقلاب را دینی تلقی می کنید؟ ثانیاً کدام یک از عناصر و مفاهیم دینی را دخیل در انقلاب می شمارید؟.
* این ها را هیچ محققی نگفته و نمی گوید. این ها را گروه های سیاسی ضدانقلاب و روشنفکر مطرح می کنند. بعضی از این مطالبی که گفته می شود، مثل این که انقلاب در ابتدا رنگ خاصی نداشته و بعدها رنگ دینی به آن زده شده، جزء حرف های سیاسی است و حرف جدی ای نیست. ائتلافی بودن انقلاب را نیز همین گروه های سیاسی مضمحل شده مطرح می کنند یا بعضی از گروه هایی که خیلی ذی نفوذ نبودند و الآن هم کنار هستند. اصولا مگر هر کس می تواند در جامعه هر کاری که دلش خواست بکند و روند تحولات را به هر شکلی که خواست تابع خود سازد. در واقع یکی از شاخص هایی که ما می توانیم بر اساس آن، عناصر اصلی هویت بخش یک جامعه را مشخص کنیم و معین کنیم که آن جامعه ماهیتاً چه نوع جامعه ای است، مقاطع تاریخی خاصی است که جوش و خروشی نظیر انقلاب در آن به وقوع می پیوندد. وقتی که مردمی این گونه به هم می پیوندند و به قول حضرت امام یکصدا می شوند و خواسته هایشان را به شکلی واحد منعکس می کنند، این امر نمی تواند
[85]
تصنّعی و فرعی باشد; بلکه در این نقاط بایستی هویت ویژه یک ملت را کشف کرد. اساساً در خیزش و حرکت مردم، هر جا عنصر یا خصیصه ای را نتوان منفک ساخت و کنار گذاشت، این خود دلیل متقنی خواهد بود بر ضروری بودن و ریشه دار بودن آن عنصر یا خصیصه. بعضی فکر می کنند که براحتی می توان چیزهای مرتبط و گره خورده به انقلاب مثل علما را کنار گذاشت. باید مطمئن باشند که از لحاظ تاریخی اگر چنین اتفاقی بیفتد، این حرکت می میرد و نمی تواند تا نهایت کار خودش پیش رود و اساساً در ابتدا نیز نمی توانست بدین صورت و با آن ویژگی ها ظاهر شود.
* یعنی صرفاً به لحاظ کارکردی، آن را عنصری قوی و تجزیه ناپذیر می دانید؟.
* خیر، من غیر از آن که در واقع این را می خواهم بگویم، شاید به وجه دیگری نیز که ممکن است این تعبیر سوء تفاهم ایجاد کند، بپردازم. باید ببینیم اصولا ایده ها، فرهنگ ها و ایدئولوژی ها در عالم واقع چگونه نقش پیدا می کنند; یعنی اصالتاً و طبعاً چه نقشی را ایفا می کنند. کجا خودشان موضوعیت دارند و کجا ابزار و آلت هستند.
متأسفانه درباره جایگاه مقوله های فرهنگی و ذهنی در مجموعه تحولات انقلاب اسلامی و در صحنه اجتماعی، نظریه پردازی صریح و روشنی وجود ندارد. از این رو، هرگونه تحلیلی را که به این مقولات عطف توجه کند، باز می توانند به نحوی بپیچانند; در نتیجه برای ما روشن نمی کنند که در چه صورت، شما نقش اصیل و تعیین کننده فرهنگ را قبول می کردید. شما ببینید، اصلا هیچ یک از مقوله هایی را که به عنوان مقوله های مهم و اساسی در ایجاد انقلاب ها مورد تأکید قرار می گیرند، همان طوری که اسکاچپل می گوید، ما در اینجا نمی بینیم; تنازع طبقاتی وجود ندارد، درخواست های اقتصادی وجود ندارد، هر چند ممکن است نارضایتی های اقتصادی وجود داشته باشد، ولی تمرکزی روی این مقوله ها دیده نمی شود، وضع مردم هم در دوران قبل از انقلاب، از دهه 40 به بعد به طور دائم خوب بوده و مشکلی از این حیث نداشته ایم، نظام شاه هم درست است که این اواخر مشکلات مالی و اقتصادی داشت، ولی هنوز قوی بود، درآمد نفتی داشت و امکانات و اعتبارات فوق العاده ای در سطح دنیا داشت. به علاوه، حمایت جهانی یکپارچه ای نیز پشت سر شاه وجود داشت که براحتی حاضر بود هر مشکل و نیاز اقتصادی شاه را پاسخ بدهد. نزاع های سیاسی چندان عمده ای هم قبل از این تاریخ نداریم. می بینید که هیچ یک از مقوله هایی که
[86]
مورد تأکید این تحلیل هاست، وجود خارجی ندارد. از آن طرف شما می بینید شعارها
را، شروع حرکت را، حساسیت هایی که وجود دارد، همین طور هرجا که به طور محتوایی روی اصلی تأکید می کنند، رنگ خاصی دارد. یکی از نکته هایی که اسکاچپل در تکمله های اخیرش به عنوان یک صاحب نظر مهم مطرح می کند این است که ایرانی ها وقتی به صورت جمعی و عمومی شهادت را قبول می کنند و سختی های خیلی شدید و حاد را به اعتبار اعتقادات مذهبی شان می پذیرند، این در واقع عامل مهمی می شود که این حرکت خیلی سریع به ثمر برسد.
من معتقدم ما در واقع باید مقداری جدی تر روی این مقوله فکر کنیم; مردم قبول شهادت می کنند، قبول سختی می کنند برای چه؟ دقیقاً برای این که یک امر دینی را طلب می کنند، یک نظام دینی را آرزو می کنند. این قبول شهادت هم مثل موارد دیگر نیست که با مقولات دنیایی نظیر وطن و غیر آن تحریک شده باشد، بلکه دقیقاً آخرت جویانه است. البته منظورم این نیست که بگویم عوامل اجتماعی و اقتصادی دخالت ندارند; عوامل اجتماعی و اقتصادی، در چارچوب نظریه ای که من می فهمم، به این شکل ایفای نقش می کنند که اوضاع و احوال را بد نشان می دهند و طرح مشکل می کنند. وقتی اوضاع و احوال بد نشان داده شد و ایجاد ناخشنودی هایی در سطوح مختلف اجتماعی کرد، مردم برای حل و فصل مشکل به طور طبیعی به قالب هایی رجوع می کنند که معمولا پاسخ ها را از آن می خواهند; و این قالب در ایران، قالب دینی است. در واقع، وقتی که این برگشت به مقوله های دینی انجام می گیرد این طور نیست که صرفاً از این جهت باشد که آن مسائل را رفع و رجوع کند و بگذرد، بلکه این برگشت بالاصالة موضوعیت دارد; مردم علاقه دارند و آن علاقه محرک واقعی شان می شود و موجبات عمل و فعلشان را در صحنه اجتماعی فراهم می کند. در واقع، آن هایی که این حرف ها را می زنند قبول دارند که مقوله های فرهنگی خودش بالاصالة مورد توجه بوده، ولی هرچه شما بگویید، آن را به یک سری چیزهای دیگر بر می گردانند. تحویل گرا هستند و در نهایت سخن غیرقابل ابطال می گویند; سخنی می گویند که در واقع نمی شود با آن برخورد علمی و نظری کرد و به همین دلیل می مانیم که چه پاسخی بدهیم. از این رو، بنده به تحولاتی استناد می کنم که بعد از پیروزی رخ داد; این دسته تحولات و حوادث نشان می دهد که بالاصالة خود آن مقوله (علاقه دینی) سبب بوده است و قاعدتاً بعد از این که به این تحلیل رسیدیم، تأکید بر دیگر مقولات کمتر می شود.
[87]
از جمله این تحولات این است که، همان گونه که این دسته از تحلیلگران گفته اند، پس از پیروزی انقلاب تغییرات عمده ای در ساخت سیاسی و اقتصادی جامعه ایجاد نشد. تغییرات جدی و اصلی در فرهنگ و در مقوله های ارزشی پدیدار گشت و نزاع اصلی تا هم اکنون نیز در انقلاب اسلامی، نزاع و یا مسئله فرهنگی است.
* در مجموع، جناب عالی در یک مطالعه جامعه شناختی از علل و عوامل بروز انقلاب و با مروری بر جامعه پیش از انقلاب و بررسی نیروهای اجتماعی، گروه ها، نخبگان حاشیه ای، توده مردم در متن جامعه، و از سوی دیگر، بررسی دولت، نظام سیاسی و دستگاه سرکوب حاکم در برابر جامعه، کدام یک از عناصر و متغیرها را در زمره علل مؤثر و عوامل موجد انقلاب تلقی می کنید؟.
* بنده عرض کردم که گستره بحث را می توان تا زمان صفویه عقب برد; حال می توانیم آن را دورتر نیز ببریم و برگردیم به جایی که نخستین هسته های یک اجتماع شیعی در ایران تشکیل شد. در این صورت می بینیم که به لحاظ تاریخی و از حیث نظریه پردازی در میان علما و فقهای شیعه، یک جریان طولانی و مستمر از آن نقطه آغازین تا انقلاب اسلامی شکل گرفته و ما دائماً تفکر شیعی را از نظر سیاسی جلو آورده ایم و بسط و گسترش داده ایم تا امروز که این تفکر توانسته یک جامعه کامل را بر پایه مبانی و اصول و عقاید خودش شکل دهد. در این گستره وسیع، مطلب را این گونه می بینم که یک گروه اجتماعی از ابتدا شروع کرده و در مقاطع مختلف حرکت های اجتماعی و تاریخی را انجام داده تا به آنجا رسیده که موفق شده کلیت جامعه را تحت نفوذ و تأثیر خودش قرار دهد و جامعه را بر پایه تفکر خودش صورت بندی کند. می بینیم که در ابتدا با مستولی شدن باور غیبت، مدت ها علمای شیعه به دلیل نوع تفکری که راجع به امامت داشتند وارد حوزه سیاست نمی شوند و غیرفعال باقی می مانند; اما پس از آن در مقاطع مختلف تا زمان آل بویه، و بعد تا زمان صفویه، و از صفویه تا زمان مشروطه و سپس تا انقلاب اسلامی، بتدریج شیعه در موقعیتی قرار می گیرد که با هویت شیعه بودن، در صحنه عملِ اجتماعی ـ سیاسی ظاهر می شود. یعنی شیعه بودن در تمامیتِ آن، هویتش می شود و با این تمامیت، به سمت ایجاد جامعه خاص خود حرکت می کند.
با این نگاه، من انقلاب اسلامی را تلاش یک جامعه دینی برای بازسازی خود برپایه دین می بینم. تلاشی که ضمن داشتن افت و خیزهایی در تاریخ، و وصول به یک وجدان تاریخی از تجربه های کامیاب و ناکام، در این مقطع به کامل ساختن طرح خود
[88]
می پردازد. اما این که در سطح عناصر و عوامل مربوط به جامعه و دولت، کدام یک اصلی و کدام یک فرعی بوده، به نظر می رسد از میان عناصری که بر شمردید گروه ها خیلی نقشی ندارند، و یا نقش اساسی ای ایفا نمی کنند; خصوصاً وقتی به مقطع بروز انقلاب اسلامی نزدیک می شویم نقش جدی و اساسی را علما بر عهده دارند. در همه این تحولات می بینید که علما به یک وجهی حضور دارند و حضور پر رنگی هم دارند. یعنی در دوران جدید هیچ حرکت اجتماعی ـ سیاسی رخ نداده مگر این که علما در آن نقش داشته اند و به عنوان یک گروه نخبه فکری و اجتماعی اساسی ترین نقش را ایفا کرده اند. در این مقطع، در واقع، نخبه های دیگر خیلی نتوانستند خودشان را در سطح جامعه مدنی ظاهر کنند و یا اگر ظاهر کردند نتوانستند ارتباطی با مردم برقرار کنند و نقش خود را در حرکت های اجتماعی باز یابند. بنده معتقدم در این دوره بخش سنتی جامعه ما نقش محوری و عمده را بر عهده می گیرد. ما در دوره جدید، دچار نوعی دوگانگی ساختاری شده ایم; بخش های جدیدی به وجود آمد که هیچ موقع به تمامیت خودش نرسید و نتوانست خودش را به کل جامعه تسرّی دهد و بخش سنتی را حذف کند; و از آنجا که خودش هم هویت مشخص و روشنی نداشت، نهایتاً این بخش سنتی جامعه بود که توانست آن بخش جدید را به خودش ضمیمه کند و البته موفقیتش هم این بود که توانست در یک ترکیب همگون و سازگار، با این بخش جدید هماهنگ شود و با هم پیش بروند. یعنی بخش سنتی، پایه و بنیان شود و بخش های دیگر بر روی این پایه و بنیان، متناسب با اوضاع و احوال جدید عمل کنند. بنده تصورم این است که بخش های سنتی نقش اصلی را داشتند; در شهرها، علما، بازاریان و گروه های اجتماعی با ریشه های سنتی، و در دانشگاه ها، دانشجویان و گروه هایی که به هر حال برآمده از بخش های سنتی جامعه بودند و راحت هم جذب ساخت سنتی جامعه می شدند. البته در اینجا مراد از سنتی، آن بخش سنتی جامعه با هویت تمام عیار خودش نیست; چنانکه شما می بینید علمایی که به نحوی از آن قالب و پوسته سنتی خودشان بیرون آمده و در جامعه جدید جذب شده بودند یا ویژگی های جامعه جدید را در خود جذب کرده بودند و همچنین توانسته بودند با گروه های جدید اجتماعی ارتباط برقرار کنند، مثل مرحوم مطهری یا مرحوم باهنر که با دانشگاه ارتباط داشتند، اینها نقش داشتند. ولی در هر صورت همین جریان را هم این جامعه سنتی است که تغذیه می کند و این نهادهای سنتی، مثل مساجد و هیئت ها و نظایر آن هاست که پشتیبانی مادی و معنوی می کند. در سطح تحلیل دولت هم به نظر من، دولت فقط از
[89]
بعد منفی نقش دارد. دولت شاه در واقع، از بین رفتنش امری است که به ویژگی های درونی خودش برمی گردد و این امر معلول ساختار خاص سیاسی آن است. دولتی که منابع مالی آن از جامعه و گروه های اجتماعی ای که در آن نقش دارند کاملا استقلال پیدا کرده، از بخش های اجتماعی مختلف جدا گردیده، طبیعتاً در راهی قرار می گیرد که براحتی فرو می ریزد و از بین می رود.
* پیشینه تاریخی انقلاب را مورد اشاره قرار دادید; در بحث های مشابه از جنبش تنباکو، نهضت مشروطه، جریان ملی شدن نفت و خیزش 15 خرداد در تاریخ معاصر به عنوان پدیده ها یا نقاطی که مقاطع پیشین انقلاب به شمار می روند یاد می شود. در این خصوص، برخی انقلاب را با آن پیشینه تاریخی، کاملا یکجا می بینند و انقلاب را ثمره آن ها می بینند و همه آن مقاطع را در انقلاب، حاضر و پررنگ تلقی می کنند (چنانکه جناب عالی اشاره کردید) و برخی معتقدند که در مقطع انقلاب اسلامی، ما اساساً با پیشینه خودمان گسست تاریخی پیدا کردیم و یک نگاه به جلو پدیدار گشت. ما وقتی در آن تجربه ها به بن بست رسیدیم، تجربه های جدیدی را جستجو کردیم; این تجربه جدید هم، بخش عمده اش، حاصل تعامل ما با دنیای بیرون از خودمان بوده است. .
* مفهوم اساسی مورد نظر بنده در مورد انقلاب اسلامی این است که انقلاب اسلامی یک تلاش مستمر و تاریخی است برای بازسازی جامعه برپایه ویژگی های هویت بخش خودش. با این نگاه، به بعضی از تجربه های مختلف در این دوران می توان بهعنوان پویش آزمون و خطا نگریست; در عین این که باید گفت اصولا حرکت های تاریخی عمده، اِشعار چندان آگاهانه ای نسبت به بیرون ندارند. به هر روی، تا مشروطه تلاش های موفق و ناموفقی صورت می گیرد. جنبش مشروطه با ناکامی رو به رو می شود و دوران پویایی اجتماعی ایران، که اگر اجازه داده می شد و ادامه پیدا می کرد، به راه حل ها و برون رفت هایی منجر می شد، دوام پیدا نمی کند. دیکتاتوری می آید و حرکت رو به جلو را سد می کند; اما در بطن آن جریان نیز بازسازی بر پایه هویت ویژه خود ادامه پیدا می کند، تا دوران نهضت ملی که تجربه دیگری بروز می کند ولی در عین حال مرحله ارتقا یافته تری نسبت به حرکت قبلی وجود دارد و همین طور تا مقاطع دیگر که یک حرکت بازسازیِ پیوسته به چشم می خورد. بعد از این دوران، بدبینی شدیدی بین علما و روشنفکران از فرنگ برگشته به وجود می آید و این بدبینی تداوم پیدا می کند; که همین بدبینی سبب می شود قشر روشنفکر نقش تاریخی خودش را از دست بدهد، بویژه بعد از نهضت ملی شدن نفت;
[90]
چرا که تا پیش از آن باز نقش هایی را ایفا می کند. بنابراین از هم گسیختگی هایی دیده می شود که البته نافی آن استمرار کلی در جهت بازسازی جامعه ایران با بازگشت به هویت اصلی خودش نیست.
* چگونه می توان این بحث را با آن بحث قبلی شما جمع کرد که، به هر حال در تعامل با دنیای مدرن هم بسیار تأثیرپذیر بوده ایم و بسیاری از تفاسیر جدیدی که از مفاهیم دینی ارائه داده ایم، متأثر از عناصری است که از بیرون وارد شده است. مثلا در مقطع انقلاب، طیف هایی مثل انجمن حجتیه را داشتیم که پیروان یک نوع تفکر دینی بودند; طیف تفکر آنان در طول تاریخ ـ که طیف مسلط نیز می باشد ـ بحث تقیّه، انتظار، این که حکومت همواره غاصب است، و نظایر آن را به صورت مضامین و عناصر مسلط فکری خود حمل می کند، ولی در دوره جدید این تفسیر مطرح می گردد که ما مُمَهِّدون و مقدمه سازان حکومت ولی عصر (عج) هستیم. این، به روشنی، قرائت جدیدی است که می خواهد جایگزین حکومت غاصب را قابل طرح و قابل دفاع برشمارد و بدان مشروعیت بخشد. بسیاری از مفاهیم دیگر نیز که از منظری دینی مطرح می شود، می تواند از منظری دیگر، واکنش به عناصر بیرونی تلقی شود..
* دقیقاً این حرف را قبول دارم که ما در تعامل با غرب بازسازی شده ایم. اتفاقاً این ظرفیت های خاص اسلام در هضم تحولات تاریخی و پاسخگویی به نیازهای عصر را می رساند و نشان می دهد که این دین ظرفیت همیشگی بودن را دارد; ولی مفهومش این نیست که اسلام، همواره به همان شکل اولیه اش باقی خواهد ماند. البته در کلیات، اصول، مبانی اصلی و پایه ای خود همیشه هست، ولی دائماً مصداق های جدید و روایت های جدیدی تولید می شود که هیچ کدام نیز غیردینی نیست; فرآیند انطباق است که اگر روشمند بود دینی است، اگر نبود نیست. اصلا شما از یک دین یا تفکر و یا ایدئولوژی چه انتظاری می توانید داشته باشید; آیا این تفکر نمی تواند بدون این که از هم گسیخته شود، بدون این که تغییر بنیانی کند و هویتش را از دست بدهد، در برخورد با مسائل جدید پاسخی بدهد و حرفی بزند; به نحوی که خودش را استمرار دهد و در عین حال، مطابق با آرمان خودش هم باشد؟ اسلام چنین ظرفیتی داشت که با غرب مواجه شد; لزومی ندید که غیر از خود به چیز دیگری پناه ببرد. این ممکن بود که وقتی دچار مشکلی شدیم، اسلام را کنار بگذاریم و به سراغ آیین و اندیشه جدیدی برویم; همچنان که بسیاری از جامعه ها این کار را کردند. مثلا در دوران جدید، مسیحیت مشکلاتی پیدا کرد; مشکلاتی که ناشی از تماس با شرق و با جهان اسلام
[91]
بود. در جنگ های صلیبی آن ها تماس هایی با دنیای بیرون از خود برقرار کردند و با مسائل و چیزهای جدیدی در عرصه صنعت و دانش و هنر آشنا شدند که بتدریج تحولاتی در جامعه شان به وجود آورد. تلاش هایی هم کردند تا دیانت خودشان را بر پایه این اوضاع و احوال جدید سازمان دهی کنند، جریان اصلاح دینی به وجود آمد ولی ناکام ماند. احساس کردند مسیحیت، دیگر نمی تواند پاسخگو باشد و اگر بخواهند در همان چارچوب های قبلی بمانند نمی توانند با قضایای جدید کنار بیایند و تحولات را مهار کنند. زیرا تحولات راه خودش را باز می کند و منتظر هماهنگ شدن آن ها نمی ماند.
در جامعه خودمان نیز مشاهده کردید که در دوران اخیر با یکسری ایده های جدید، نهادهای جدید و ساختارهای جدید مواجه شدیم که از راه های مختلف به جامعه ما منتقل شد و در مقابل، اسلام هم توانست به آن ها پاسخ مقتضی بدهد و به گونه ای سازگاری خود را نشان دهد. نهایتاً در این تجربه های مختلف تاریخی، پاسخ ها بتدریج قوت گرفت. بعضی از این پاسخ ها، البته پاسخ های سختی بود; مثل همین پاسخی که انجمن حجتیه طرح می کرد که اتفاقاً به نظر من خیلی غرب زده تر از پاسخ هایی است که چنین، ادعای دینی بودن سخن خود را ندارند. همچنان که قرائت های جدید این دیدگاه از سوی کسانی مطرح می شود که اتفاقاً آن ها هم پیوندهایی با این انجمن داشته اند و به وضوح، بر پیوند خود با غرب و اندیشه های متجدد و سکولاریستی تأکید دارند. در هر حال به نظر می رسد که اولین تفکر دینی غرب زده، تفکر انجمن حجتیه است. اما این پاسخ در واقع با مسیحیت سازگار است; یعنی نتیجه منطقی آن تفکر این می شود که دین اسلام یک امر شخصی و محدود به اعمال فردی است و بقیه اجتماع هم در دست و در کنترل ایده های جدید و حرف های جدید و آنچه از غرب می آید، قرار می گیرد. این پاسخ پذیرفته نشد. پاسخ های دیگری نیز مطرح شد و در نهایت، پاسخی پذیرفته شد که الآن مطرح است و همین پاسخ بود که توانست چنین بسیجی را انجام دهد و ما را از دل آن بحران ها در آورد و برای پی ریزی جامعه تازه قرن بیستمی ـ که در عین حال که استمرار گذشته خودش است چیز جدیدی هم می باشد ـ بنیانی را فراهم کند.
* به نظر شما دین، به مثابه امری مستقل، چه نسبتی با جامعه و انسان دارد و اصولا چه ربط و نسبتی با تحولات اقتصادی و اجتماعی جامعه می یابد؟ چنانچه فرض را بر این بگذاریم که در هر دوره، دین با تحولات اقتصادی و اجتماعی سازگار می شود، آیا آن را
[92]
همچون یک پدیده روساختی و فرعی تحلیل نکرده ایم؟ در این صورت، مسئله اصالت داشتن و پررنگ بودن این امر در تعابیر شما چگونه معنای خود را باز خواهد یافت؟
* به نظر بنده، نسبت مقوله های ذهنی، نظری، فرهنگ و نظایر آن و از جمله دین، و به طور کلی آگاهی، با مقوله های اقتصادی ـ سیاسی، نسبت جنس و فصل با نوع است. یعنی فصلِ مقوِّمِ هر جامعه ای این مقوله ها (فرهنگ و آگاهی) است، و جنس نظام اجتماعی مقوله هایی است که به آن ها مقوله های عینی و مادی گفته می شود. بشر در طول تاریخ، به عنوان موجودی که دارای غرایزی است و نیازهایی دارد، وارد صحنه عمل می شود و روابط جمعی را سامان می دهد. به تعبیر دیگر، مقولات عینی و مادی، ماده پدیده ها و تحولات اجتماعی است و مقولات ذهنی و معنوی، صورت این تحولات است و در دل این صورت، آن غرایز و نیازها کار می کند و عمل می کند. صورت ها رنگ می دهند و هویت ها را تأمین می کنند، درعین این که فقدان ماده هم در واقع غیرممکن است.
با این مقدمه، ما در مقطع های مختلف تاریخ، پاسخ های متفاوتی برای آن نیازها در شکل این صورت ها عرضه کرده ایم که در واقع هویت جامعه را تحقق بخشیده و تعیین نموده که جامعه به کدام سو برود و چگونه از موادش استفاده کند، تا چه حدی استفاده کند، و به چه ترتیبی آن ها را پرورش بدهد. صورت ها در طول تاریخ، جلوه های بسیاری داشته اند. یکی از این صورت ها، و شاید غالب ترین آن ها تا دوران جدید، صورت های دینی بوده است. همین طور شاید از قرن نوزدهم به بعد جامعه غیردینی را داریم تجربه می کنیم; البته تا دوران جنگ دوم هنوز سنت های دینی جامعه جدید را تغذیه می کند، ولی دیگر صورت بخش و هویت بخش جامعه جدید نیست. پاسخ ها، پاسخ های غیردینی اند. بدین ترتیب دین یا مقوله های فرهنگی نقش و کارکرد اصیلشان چیست؟ این که دین، خودش را با جامعه تطبیق می دهد، یک شکلش شکلی است که اگر انجام بگیرد هویت آن حرکت هویت غیردینی می شود; یک شکلش هم برعکس آن است. شکل اول این است که اصل را این مواد بگیرند، به این معنا که صورت موجود جامعه، فرعی و تابع محض تلقی شود و سعی گردد صورت را با آن منطبق کنند. شکل دیگر این است که با توجه به روش موجود در خود فرهنگ و در متن دین پاسخ بدهید که قهراً در بعضی جاها وضعیت های موجود را می پذیرند و
در بعضی دیگر، این وضعیت را نفی می کنند. اگر وضع موجود را جوری بپذیرند که با ساختار ذهنی دینی و با هویت دینی هماهنگ باشد، در اینجا دین نقش تبعی ندارد،
[93]
بلکه نقش اصلی خود را ایفا می کند. در ایران تحولات و پدیده ها و مسائل، همیشه ماده هستند که در مقاطع مختلف دوره پهلوی و دوران مشروطه، دین را به عنوان صورت جامعه پذیرا می شوند. هر وقت پاسخ ها پاسخ های اصیلی بود، به نحوی که با روش دین تطبیق می کرد، دین نقش اصلی خودش را ایفا کرده و نقش آن تبعی و حاشیه ای نبوده است. یعنی این، تطبیقی نیست که نهایتاً به هضم دین منجر شود و البته بعضی مواقع، پاره ای از مردم یا برخی از محققان که آشنایی درستی با اسلام ندارند، دچار توهماتی می شدند که مثلا اگر حضرت امام شطرنج را حلال کرد، از این قسم است که امر حرامی را پذیرفته یا موسیقی را اگر حلال کرد، پس انطباق دین با واقعیت های اجتناب ناپذیر صورت گرفته است. در صورتی که کسانی که به چالش های نظریه فقهی در دوران گذشته آشنا باشند و از مبادی و اصول آن اطلاع داشته باشند مطلب را این طور نمی بینند، همچنان که خود حضرت امام(ره)هم در همان قضیه موسیقی به بعضی از فقهای سنتی اشاره می کردند که آقای خوانساری هم در موسیقی، نظری دارند که با نظر شما یا نظر رایجی که فکر می کنید قطعی است، سازگار نیست. البته توجه دارید که داوری در خصوص این مسئله از حوزه کار جامعه شناسی بیرون است. ما از بیرون نمی توانیم در مورد ماهیت این سازگاری ها داوری کنیم، بلکه باید منطق خود اهل دین و استدلال های درونی آن را لحاظ کنیم; اما معیار کلی همان است که گفته شد. در واقع یک قاعده عمومی برای این بحث وجود ندارد; دین بعضاً می تواند به صورت ابزاری فرعی و تابع تحولات اقتصادی و اجتماعی ایفای نقش کند; همچنان که در دوران جدید، از ماکیاولی به بعد، در خیلی از موارد چنین بوده است. گاهی نیز خود، صورت اصلی و تعیین کننده تحولات بوده است; همچنان که در نهضت های انبیا چنین بوده است. اعتقاد بنده این است که در تحولات اخیر مرتبط با انقلاب اسلامی دلایل زیادی وجود دارد که دین را نه به صورت تبعی و فرعی، بلکه به عنوان عامل اصلی ببینیم. اما با این حال همان طور که در مقدمه این سؤال گفتم، جواب کلی در مورد نسبت آگاهی با مقولاتِ اصطلاحاً عینی (که تا حد زیادی غلط انداز و حاصل تفکر تجدد و وجود شناختی خاص آن در مورد واقعیت است) و مادی، نسبت صورت با ماده است. اما مطلب این است که دین همیشه صورت هر تحول و هر رخداد اجتماعی نیست. در این چارچوب نظری، همیشه آگاهی چنین وضعی دارد. اما چون آگاهی همیشه دینی نیست، نمی توان به
[94]
طور کلی گفت که دین چنین وضعی دارد. بسته به شرایط تاریخی و بسته به نوع دین و جامعه مورد نظر، دین ممکن است در موردی و جایی صورت اصلی و تعیین کننده تحولات باشد، و در جایی صورت فرعی.
* بنابراین می توانیم اینگونه استنتاج کنیم که از آنجا که این انقلاب ایدئولوژی اش یا ایدئولوژی مسلطش اسلام بود و به لحاظ اینکه رهبری آن، رهبری دینی بود و به لحاظ اینکه توده های مسلمان در سازمان دهی اصلی انقلاب شرکت کردند و باز به لحاظ این که توده های مسلمان آمال و آرزوهایشان را در قالب های دینی، در ارزش های دینی و با زبان دینی جستجو می کردند، به هر حال هر ماده ای (به تعبیر شما) و هر شرایطی را هم که ما به عنوان تحولات اقتصادی ـ اجتماعی و به عنوان علل بروز انقلاب در نظر بگیریم، باز آن ها اهدافشان و خواسته هایشان را در قالب مفاهیم دینی جستجو می کردند; از این رو می توانیم بگوییم که انقلاب 57 یک انقلاب دینی بوده است..
* بله، انقلاب 57 اصولا در فهم مشکل (که همان عوامل و شرایط است) و در پاسخ به آن، دینی است. چرا ما با وضع موجود مشکل داریم و اساساً مشکل وضع موجود چیست؟ چرا ما باید حرکت کنیم؟ خوب اگر شما یک آدم غیردینی باشید توی این عالم خیلی چیزها را مشکل نمی بینید. اگر مردم ما دینی نبودند، دینی نمی اندیشیدند و دینی عمل نمی کردند; فساد شاه و مثلا روابط آزاد زن و مرد، مسئله حجاب، مدارس مختلط، بانک، ربا، فساد فرهنگی موجود در قلمرو هنر، مثل سینما و مجلات و کتابها، و این جور چیزها را مشکل نمی دانستند. اتفاقاً این بحث را که باز کردیم، در واقع منظر دیگری را می توانیم بیابیم که از آنجا تأکید مجددی بر واقعیت دینی بودن انقلاب خواهد شد و آن این که جامعه ای که دین در آن نقش ندارد ممکن است مشکلاتی را ببیند و جامعه ما به عنوان یک جامعه دینی مشکلات دیگری را. بنابراین، درک این مشکلات نیز ناشی از هویت خاص خودمان است; مشکلاتی که وجودش را احساس کرده ایم و شاید هم هیچ موقع احساس نکنیم. زیرا این هویت ماست که ما را در تماس با پدیده های بیرونی قرار می دهد و مسئله دارمان می کند.
[95]
اشاره
تفسیر و تحلیل انقلاب ها با تکیه بر رهیافت ها و تئوری های اقتصادی ـ سیاسی، بخش عمده ای از مطالعات پژوهشگران موضوع انقلاب در علوم اجتماعی را تشکیل می دهد. این گفتار با هدف تأمل در پاره ای نکات قابل توجه در تحلیل و نظریه پردازی انقلاب ها از منظر روش شناختی، ابتدا نفی دیدگاه های تک علتی، و طبیعی بودن وجود مکاتب مختلف فکری در علوم اجتماعی را گوشزد می نماید. آنگاه عجز امکان شناخت جامع همه ابعاد انقلاب و تداخل دو مقام «دخالت» و «نظاره گری» در انقلاب ایران را به عنوان موانع مفروض در مطالعه پدیده انقلاب اسلامی بر می شمارد. سپس از چهار نظریه مهم با عناوین «دیدگاه مارکسیستی»، «نظریه روستو»، «نوسازی و بحران تاریخی»، «عقب ماندگی ساختار سیاسی و انقلاب اجتماعی» یاد می کند و با مروری بر اصول ثابت توسعه، این فراز بحث را به انجام می رساند. تفکیک مرحله فروپاشی رژیم و وقوع انقلاب، از مرحله شکل گیری حاکمیت جدید و تبعات پس از پیروزی، فصل دیگر مباحث این گفتار را شکل می دهد که ضمن آن با ساختاری شمردن وقوع انقلاب، سمت و سوی اتفاقات بعدی و تکوین ماهیت تحولات جدید را تابعی از تحولات دور برد تاریخی می انگارد. در این مبحث، ضمن تأکید بر لزوم ارائه نظریه عام در باب علل فروپاشی رژیم، لزوم قابلیت تعمیم در تئوری عمومی انقلاب مورد اشاره قرار می گیرد و در نتیجه، مطالعه اسلامیت انقلاب به مثابه مسئله ای مجزا از تکوین پدیده انقلاب، امری صائب دانسته می شود و سمت گیری وقایع پسینی، تنها پس از تحقق تناقضات و از هم گسستگی های ساختاری پیشینی قابل تفسیر تلقی می گردد.
[96]
[97]


گفتار سوم : تأملاتی در تحلیل نظری انقلاب

حسین عظیمی (1)
* از دیدگاه شما، در بررسی و تحلیل علل و عوامل انقلاب از منظر اقتصادی و یا اقتصاد سیاسی که یکی از دیدگاه های مهم در مطالعه پدیده های اجتماعی است، اولا به چه مسائل و مطالبی معطوف خواهیم شد; ثانیاً دیدگاهی که ارائه می شود در مقایسه با دیدگاه های رقیب چه مبنای نظری ای می تواند داشته باشد و به لحاظ نظریه پردازی از چه قوام و استحکامی برخوردار است؟.
* نخست این که، تحلیل های یکسونگر از هر پدیده بزرگ تاریخی همیشه می تواند ناقص و احتمالا گمراه کننده باشد. با توجه به این نکته است که نمی توان انقلاب ایران یا هر انقلاب دیگری را صرفاً ـ یا حتی عمدتاً ـ با تأکید بر یک وجه از وجوه زندگی فهمید. تفاوتی نمی کند که این وجه از زندگی، یعنی وجهی که مورد توجه قرار گرفته است، وجه اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و یا هر وجه دیگری باشد. به عبارت ساده تر، به نظر می رسد که انقلاب ها حوادثی فراگیر هستند که همه جنبه های زندگی را در برمی گیرند و دست کم به همین دلیل (هر چند دلایل دیگری هم هست) منشأ انقلاب ها را نمی توان با یک وجه از زندگی به طور کافی
توضیح داد. تأکید می کنم که تحلیل صرفاً اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی از یک انقلاب، یا هر تحلیل دیگری که صرفاً یک بعد از ابعاد را در نظر بگیرد تا جایی معتبر است که فقط بیان کننده همان بعد باشد و بیش از آن ادعایی نداشته باشد. اگر چنین تحلیلی بخواهد ادعایی بیش از این داشته باشد، حتماً دچار مشکل خواهد شد. از این رو به
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. دکترای اقتصاد، مسئول تحصیلات تکمیلی دانشگاه آزاد.
[98]
نظر می رسد که باید در بحث های تئوریک و نظری بیشتر به دنبال دیدگاه هایی باشیم که به نحوی این مجموعه را در هم تلفیق کرده باشند.
قبل از پی گیری این بحث، نکته دیگری را نیز باید مورد اشاره قرار دهیم و آن این است که تحلیل های ما در چارچوب علوم اجتماعی تجربی است و بنابراین از نقاط قوت و ضعفِ شناخته شده این تحلیل ها برخوردار است. برای مثال، می دانیم که در تحلیل های تجربی اجتماعی اولا مکاتب فکری گوناگونی وجود دارد و ثانیاً حل و فصل اختلافات این مکاتب هم به سادگی عملی نیست. چرا که در این بررسی ها با علومی مواجه هستیم که امکان دسترسی به آزمایشگاه کنترل شده برایشان فراهم نیست. بحث و بررسی در این مقولات همانند بحث و گفتگو در علوم طبیعی نیست که اگر اختلافاتی بین دانشمندان بروز کرد، بتوان در صورت ضرورت، به آزمایشگاه کنترل شده ای مراجعه نمود و مشکل را در آن آزمایشگاه از طریق مشخص و قبول شده ای حل و فصل کرد. در علوم اجتماعی هیچ دانشمندی نمی تواند انتظار داشته باشد که جامعه ای را به عنوان آزمایشگاه تلقی کند و هر گونه بخواهد از این آزمایشگاه استفاده کند. از اینجاست که مکاتب فکری مطرح می شود و به همین دلیل، اختلاف نظرهایی که پیدا می کنیم، اختلاف نظرهایی است که نباید با تعصب غیرعلمی به آن ها نگاه بشود.
نکته دیگر این که می دانیم از نظر روش شناسی، علوم اجتماعی تجربی هیچ گاه علومی جامع و کامل نیستند و نخواهند بود. معنی این حرف این است که در تحلیل علمی پدیده ای مثل انقلاب نمی شود انتظار داشت که همه ابعاد پدیده را بتوان در چارچوب علوم تجربی شناخت. نکته سوم این که انقلاب هایی مثل انقلاب اسلامی، پدیده های اجتماعی بسیار بزرگ و در عین حال تازه ای هستند. بحث و گفتگو درباره این انقلاب ها توسط افرادی که خودشان به نحوی از انحا آن را تجربه کرده اند و یا در آن درگیر بوده اند، نمی تواند براحتی به یک بحث عینی و دور از قضاوت های شخصی تبدیل شود. اکنون با عنایت به نکات فوق و با تأکید بر تردیدهایی که مورد اشاره ام بود، وارد بحث در زمینه سؤالات شما می شوم. مشخص است که در تجزیه و تحلیل این انقلاب، مکاتب رقیب و نیز یکسونگری هایی داشته ایم. یکی از این مکاتب، یعنی تفکر کمونیستی که خیلی هم قدرتمند بود، با فروپاشی شوروی سابق قدرتش را از لحاظ عملی از دست داد. در این مکتب، همان طور که اطلاع دارید، گفته می شد که در
[99]
تحلیل نهایی، انقلاب ها را باید با توجه و تأکید اساسی بر تحول در زیربناهای اقتصادی تجزیه و تحلیل کرد. بر اساس دیدگاه این مکتب، زمانی که زیربناهای اقتصادی در یک جامعه تغییر می کند یا روابط تولید با شیوه های تولید در تضاد قرار می گیرد، دوران انقلاب فرا می رسد، رو بناهای اجتماعی فرو می پاشد و نهایتاً نظام دیگری ایجاد می شود. در این نظریه اساس بحث، اقتصاد و امور اقتصادی است و حتی طبقات اجتماعی نیز در ارتباط با زیربنای اقتصادی، تعریف می شوند. البته این بحث ها و خصوصاً این بحثِ ساده شده، بحث هایی نیست که توسط خود مارکس ـ که یکی از دانشمندان ژرف بین و یکی از تحلیلگران عمیق نظام سرمایه داری محض است ـ عیناً ارائه شده باشد. ولی وقتی بحث های مارکسیستی به کوچه و بازار کشیده شد، همین تحلیل های مادی گرایانه و یکسونگر از انقلاب ارائه شد. در جامعه ما نیز همین برداشت بسیار ساده از تئوری مارکسیستی انقلاب که متکی بر تضادها، تشدید تضادها و نهایتاً فروپاشی روابط تولیدی و اجتماعی بود، وجود داشت.
پس از جنگ جهانی دوم، یعنی زمانی که جنگ سرد شدت گرفت و احتمال وقوع انقلاب های کمونیستی در کشورهای توسعه نیافته نسبتاً جدی تلقی می شد، مطالعات تازه ای در زمینه درک علل انقلاب سامان داده شد. از جمله این مطالعات می توان به بررسی هایی که در آمریکا به سرپرستی روستو انجام گرفت اشاره کرد. تحقیقاتی که نتایج نهایی اش در کتابی تحت عنوان «مراحل رشد سرمایه داری» منتشر گردید. در مقدمه این کتاب به صراحت آمده است که این نوشته، یک مانیفست غیر کمونیستی در زمینه تجزیه و تحلیل تاریخ است. مشخص است که در این کتاب، مکتبی رقیب از تفکر اجتماعی در مقابل مارکسیسم مطرح می گردد. در این مکتب فکری می توان ملاحظه کرد که نهایتاً با انقلاب این گونه برخورد می شود که این پدیده اجتماعی ناشی از فقر ملت ها در شرایطی است که جهان توسعه یافته، به مرز مرحله مصرف انبوه رسیده است. یعنی انقلاب مربوط به کشورها و جامعه هایی می شود که به شدت تحلیل رفته اند. سیاست خارجی آمریکا در آن دوران به شدت تحت تأثیر افکار روستو و افکار مطرح شده در کتاب «مراحل رشد سرمایه داری» بود; اگر برای آمریکا مهم بود که کشوری دچار انقلاب کمونیستی نشود، سعی می شد به آن کشور کمک شود تا ضمن صنعتی شدن، از فقر نجات یابد و در نتیجه، کمونیست نشود. بد نیست اشاره کنم که زمان اولیه پذیرش این تئوری حدوداً مصادف با سال های 35 تا50
[100]
شمسی بود. درست در همین سال هاست که جنگ سرد شدت دارد و از آنجا که مرز ایران و شوروی طولانی است، دنیای غرب به شدت مایل است که ایران در داخل بلوک غیر کمونیستی باقی بماند. در این راستاست که کمک زیادی به جامعه ایران می کنند تا فقر آن محدود شود و احتمال وقوع انقلاب کمونیستی در ایران ضعیف شود. فراموش نکنیم که ایرانِ آن زمان، تازه از تحولات دوران حکومت مرحوم دکتر مصدق خارج شده و هنوز سابقه و خاطره حزب توده (حزب کمونیستیِ آن زمان ایران) در ذهن ها تازه است. در هر حال، ملاحظه می کنیم که این نظریه دوم، فقر را منشأ انقلاب می داند. اما بتدریج و همراه با تکامل شناخت از پدیده انقلاب، روشن شد که این نظریه نیز یکسونگر است و مسئله را بدرستی و با جامعیت ندیده است.
نظریه دیگری که در دوران اخیر برای توضیح انقلاب ها مطرح شده است و شاید انقلاب ایران را هم بتوان در چارچوب آن، بهتر فهمید، نظریه مربوط به تحولات التهاب آمیز دوران گذار، در شرایط نوسازی است. در این تئوری بحث این گونه مطرح می شود که دوران جدید تاریخی بشر، یعنی دوران صنعتی، یک عصر بین المللی است. کشورهای جهان چه بخواهند و چه نخواهند به داخل این عصر کشیده می شوند. پس از شروع این دوران جدید تاریخی همه کشورهای جهان به اجبار وارد یک دوران گذار تاریخی می شوند. اما دوران گذار تاریخی، دوران التهاب و بحران است و دلیل این امر این است که همه چیز در حال جا به جایی است و جامعه دارد به شکل و شمایل یک جامعه کاملا تازه در می آید; فرهنگ، سیاست، اقتصاد و روان شناسی انسان های چنین جامعه ای متحول می شود و خلاصه سرتاپای این جامعه دگرگون می شود. طبیعی است که این تحول بنیانی بدون بحران، شدنی نیست; به علاوه، این تحول از یک دوران تاریخی به دوران تاریخی دیگر، زمانی تکمیل می شود که همه ابعاد زندگی این تحول را پشت سر گذاشته باشند. به عبارت دیگر، در اینجا ساختارها نیز باز تعریف می شوند; ساختار سیاسی، ساختار علمی ـ آموزشی، ساختار اقتصادی، ساختار زیربنایی، ساختار بین المللی و... و گفته می شود که این تحول تاریخی، زمانی می تواند کامل باشد که همه ساختارها تحول پیدا کرده و به شکل های نو درآمده باشند.
بحث بعدی این است که مطالعات علمی نشان داده که این ساختارها به هیچ صورتی قابلیت ندارند که در جریان تحول بنیانی خود متوازن حرکت کنند; به همین دلیل، همیشه یک شکاف ساختاری بین توسعه این ساختارها وجود خواهد داشت.
[101]
مطالعات و بررسی های انجام شده نشان می دهد که این شکاف ها اگر از حدی تجاوز کند، آنگاه این فاصله های حرکتی، مانع توسعه می شود. حال باید دید که در چه شرایطی این موانع ساختاری توسعه، بسیار شدید می شود و آیا این شدت گرفتن به انفجارها و انقلاب های اجتماعی کشیده می شود یا نه؟ در حدی که شناخت علمی وجود دارد می توان بحث را این گونه جلو برد که گاهی یک ساختار نسبت به ساختار دیگر عقب مانده است; گاهی یک ساختار نسبت به یک ساختار دیگر جلو افتاده است. این عقب ماندگی ها، یا این پیش افتادن ها شکاف های توسعه ای را مطرح می سازند. این شکاف ها در دو گروه قابل طبقه بندی هستند.
گروه اول، شکاف هایی را در بر می گیرد که ناشی از تفاوت بین توسعه ساختار سیاسی از یک طرف و سایر ساختارها از طرف دیگر است. در این گروه بحث این است که مثلا شکاف بین توسعه ساختار سیاسی و توسعه ساختار اقتصادی تا چه حدی است. آیا ساختار سیاسی بیشتر توسعه پیدا کرده یا ساختار اقتصادی؟ یا شکاف بین ساختار سیاسی و ساختار فرهنگی چه مقدار است؟ آیا ساختار سیاسی بیشتر توسعه پیدا کرده یا ساختار فرهنگی و...؟
گروه دوم، شکاف هایی را در بر می گیرد که ناشی از تحول ساختارهای غیرسیاسی نسبت به یکدیگر است. برای مثال، ساختار علمی و اقتصادی نسبت به هم، یا ساختار بین المللی و اقتصادی نسبت به هم و غیره. در این نظریه جدید، بحثی که می شود این است که وقتی شکاف بین ساختار سیاسی و ساختارهای دیگر شدت پیدا کند و شکل آن هم این گونه باشد که ساختار سیاسی به شدت نسبت به ساختارهای دیگر عقب مانده باشد و وضعیت طوری گردد که انعطاف پذیری در ساختار سیاسی بسیار محدود باشد، در این شرایط، زمان، زمان انفجارها و انقلاب های اجتماعی است. به عبارت دیگر، زمینه برای بروز کنش های اجتماعی به شدت آماده است. البته باز هم این وضعیت الزاماً به انقلاب نمی انجامد و بستگی دارد به این که آیا برای مثال، ساختار بین المللی دخالت کند و ساختار سیاسی را برای مدتی حفظ کند; و یا ساختارهای پیشرفته را عقب براند و آرام آرام آن شکاف ها را به جایی برساند که قابل تحمل باشد. این از نظر مفهومی مثل این می شود که فرض کنید یک نخی دارید که وزنه خاصی را می تواند تحمل کند; تا آنجا که فشار وارد بر این نخ، زیر مقدار تحمل آن است، نخ سالم می ماند، ولی اگر فشار وارد کمی از حد تحمل آن بالاتر رود این نخ
[102]
پاره می شود. برای جلوگیری از پاره شدن نخ می توان چندین کار کرد و با این کارها جلو پاره شدن آن را برای مدتی گرفت. یعنی در این نظریه، بحث «الزام به انقلاب» فقط در یک وضیعت از وضعیت های متعدد، ممکن و قابل طرح است; در سایر وضیعت ها التهاب و عدم تعادل و بحران هست، ولی از انقلاب خبری نیست. به
عبارت دیگر، اصل این نیست که انقلاب اتفاق بیفتد، بلکه انقلاب ها همان استثناها هستند. در این تئوری جدید، وقتی که توسعه ساختار سیاسی یک جامعه به شدت از توسعه سایر ساختارها عقب بماند عصر، عصر انقلاب های اجتماعی می شود و اگر
شکاف ساختاری بین سایر ساختارها ایجاد شود زمان، زمان اتلاف منابع اجتماعی ـ اقتصادی است. برای مثال، اگر ساختار علمی خیلی پیشرفت کند ولی ساختار زیر بنایی، به نسبت، عقب مانده باشد، در این وضعیت، جامعه از پیشرفت علمی استفاده کافی نخواهد کرد و دچار اتلاف منابع خواهد شد. یا اگر ساختار ارتباطی خیلی توسعه یافته باشد، ولی در کنار این ساختار ارتباطی پیشرفته، ساختار تأمین سرمایه، به نسبت، عقب مانده باشد، از شبکه راه های پیشرفته یا مخابرات پیشرفته کشور به اندازه کافی نمی توان استفاده کرد و اتلاف منابع به وجود می آید.
اجازه دهید عرایضم را تا اینجا خلاصه کنم. نکته اولی که اشاره کردم این بود که تحلیل های یکسونگر تحلیل های خوبی از پدیده های اجتماعی نیستند و حداکثر می توانند جنبه ای از جنبه های یک تحول اجتماعی را، آن هم تا حدی، روشن کنند. نکته دیگر مورد اشاره ما این بود که اولین نظریه منسجم در توضیح انقلاب ها، در دوران معاصر، تحلیل متکی برمبنای مارکسیستی است که تحلیلی یکسونگر بوده و حتی نتوانسته انقلاب 1917 روسیه را نیز توضیح بدهد. می دانیم که بر اساس تحلیل مارکسیستی، انقلاب باید در پیشرفته ترین کشور سرمایه داری صورت گیرد، در حالی که انقلاب اکتبر در کشوری که در مراحل اولیه سرمایه داری بود صورت گرفت (روسیه در آن زمان، عقب مانده ترین کشور نبود، ولی پیشرفته ترین هم نبود). بعد اشاره کردیم که بتدریج نظریه دومی که بر نظریه های روستو استوار بود مطرح شد. این نظریه هم به نوعی دیگر دچار یکسو نگری شد و نتوانست در توضیح انقلاب ها موفق باشد. نظریه سومی که در این زمینه مطرح شده و قدرت توضیحی بیشتری دارد، همین نظریه مربوط به گذار تاریخی از دوران های بزرگ بشری است. در این زمینه نکاتی را عرض کردم که دوباره آن ها را تحت عنوان اصول ثابت توسعه به شرح زیر خلاصه می کنم.
[103]
اصل اول، اصل جامعیت یا فراگیری است; به این معنی که توسعه یک جامعه، که در بحران گذار قرار گرفته در گرو توسعه کامل تمام ابعاد زندگی در آن جامعه است.
اصل دوم، اصل عدم توازن است; به این معنی که محال است بتوانیم ساختارهای مختلف جامعه را به صورت متوازن حرکت بدهیم. بنابراین، تحول در ساختارهای مختلف و در ابعاد مختلف زندگی در هر جامعه در حال گذار از فرآیندی نا متوازن عبور می کند.
اصل سوم، اصطکاک است; به این معنی که وقتی ساختارها متوازن حرکت نمی کنند، این عدم توازن باعث ایجاد اصطکاک بین ساختارها می شود. اصل چهارم، التهاب; اصل پنجم، انقلاب; و اصل ششم، خمودگی است. اصول التهاب و انقلاب معطوف به عقب ماندگی شدید ساختار سیاسی از سایر ساختارها، و اصل خمودگی معطوف به عدم توازن شدید بین سایر ساختارهاست که به اتلاف منابع و خمودگی جامعه منتهی می گردد. و لازم است تأکید کنم که علی رغم اهمیت ساختار سیاسی برای توسعه یک جامعه و برای جلوگیری از انفجارهای اجتماعی، حتی در این زمینه نیز نمی توان به تحلیلی یکسونگر بسنده کرد و مثلا تصور نمود که ساختار سیاسی پیشرفته الزاماً باعث توسعه جامعه می شود. برای روشن شدن مسئله، توجه شما را به جامعه هند جلب می کنم که در ادبیات مرسوم اجتماعی گفته می شود از نظر سیاسی ساختار نسبتاً پیشرفته ای دارد. ملاحظه می کنیم که علی رغم این ساختار نسبتاً پیشرفته، هند هنوز هم نتوانسته از مدار توسعه نیافتگی و فقر خارج شود و توسعه یابد. بلکه آنچه اتفاق افتاده این است که این ساختار سیاسی که نسبت به خیلی از کشورهای جهان سوم پیشرفته تر است دچار اتلاف شده; چرا؟ چون ساختارهای دیگر به کمکش نیامده اند، ولی چون ساختار سیاسی کمی پیشرفته تر از سایر ساختارها بوده، این اتلاف به انقلاب های اجتماعی منجر نشده است. در حالی که اگر عقب می ماند وضع دیگری مطرح می شد.
* خیلی از نظریه ها و مخصوصاً بسیاری از نظریه های اقتصادی ظاهراً معتقدند که انقلاب ها می آیند، نه این که خلق شوند; یعنی بحث را بیشتر ساختاری می کنند. حال در مورد انقلاب اسلامی با فرض قبول تحلیل ساختاری، ماهیت و سمت و سوی انقلاب را چگونه باید تحلیل نمود؟ چرا که در این مبنا به هر حال انقلاب ایجاد نمی شود تا آن کسی که آن را ایجاد می کند به آن جهت بدهد، بلکه می آید و زاده .
[104]
می شود و از درون همین گُسست ها و شکاف ها و تعارض ها سر بر می آورد. پس احتمالا باید سمت و سوی آن نیز پیشاپیش رنگ خاصی گرفته باشد!
* آنچه بنده می توانم عرض کنم این است که می توان گفت انقلاب ها ساختاری هستند و در صورتی که شرایط پیش گفته، در وضیعت استثناییِ مورد اشاره فراهم شود، آنگاه انقلاب «خواهد آمد». اما این عبارت به این معنی نیست که ماهیت انقلاب هم از پیش توسط همین نیروهای ساختاری تعیین شود. برای روشن شدن مسئله، اول باید دید انقلاب را چگونه تعریف می کنیم. انقلاب عبارت است از انفجاری که اتفاق می افتد و نظام خاصی از حکومت و زندگی را به هم می ریزد. گاهی ممکن است انقلاب را وسیع تر از این تعریف کنیم و بگوییم انقلاب نه تنها انفجاری است که اتفاق می افتد و نظام را به هم می ریزد، بلکه شامل نظام هایی که بعد از آن ایجاد می شود هم هست. به نظر نمی آید که این تعریف دوم تعریفی کارساز و صحیح باشد و بتوانیم آن را بپذیریم; انقلاب در واقع همان انفجاری است که در مقطعی از زمان صورت می گیرد و با وقوع خود، قطعاً نظامی از سیاست و زندگی را کنار می زند. به این مفهوم، انقلاب «می آید» و ساختاری است. ولی این که انقلاب چه ماهیتی می گیرد; نکته ای است که در بطن روابط سازنده انقلاب، تعیین شده نیست. عنایت بفرمایید که اشاره کردیم: در وضعیتی که ساختار سیاسی به شدت عقب مانده و ساختارهای دیگر به شدت پیشرفته اند; شرایط ویژه ای برای کمک به ساختار عقب مانده سیاسی وجود ندارد; و قابلیت انعطاف هم در ساختار سیاسی نیست، به همین دلیل، عصر انفجارهای اجتماعی فرا می رسد. ولی در بحث ها هیچ جا اشاره ای نداشتیم که این انقلاب که حکومت ویژه ای را می برد، حتماً حکومت ویژه دیگری را خواهد آورد. چنین چیزی در نیروهای ساختاری انقلاب قابل رؤیت نیست. آنچه ماهیت بعدی انقلاب را روشن خواهد کرد شرایط ویژه آن کشور است; مثلا این که آن کشور دارای چه فرهنگی است، چه گروه هایی در آن کشور قدرتمندند، چه گروه هایی دارای ابزار نفوذ هستند، مردم چه وضعیتی دارند و.... این هاست که ماهیت نظام بعدی را روشن می کند و به همین دلیل هم تصور من این است که به این دلایل می توانیم در مورد شرایط ایران این طور بگوییم که این انفجار به هر حال می آمد. ولی این که پس از وقوع انفجار، حتماً انقلاب اسلامی از دل آن بیرون می آمد، بحثی دیگر است. در اینجا تصور من این است که وضعیت ویژه تاریخی جامعه ما در زمان و در مقطع وقوع انفجار، خصلت
[105]
ویژه ای به این انقلاب داد. ویژگی های جامعه ایران از قبیل فرهنگ شیعه، و رابطه نزدیک گروه ها و اقشار وسیع مردم با روحانیت، شکل گیری شخصیت های ویژه رهبری در روحانیت در این زمان خاص، و با توجه به مسائل متعدد دیگری که می شود بحث کرد، باعث شد که ماهیت این انقلاب، اسلامی شود و طبیعی است که انقلاب آثار و پیامدهای ویژه ای را هم به دنبال داشت.
اگر ما این مجموعه را نمی داشتیم، انقلاب می توانست ماهیت دیگری پیدا کند; در عین حالی که این انقلاب می آمد. بنابراین، غرض من این است که تا آنجا که قابل درک است باید گفت: بله، انقلاب ساختاری است و می آید. ولی وقتی آمد ماهیت خودش را هم عیناً به دنبال نمی آورد. ماهیت آن، به نیروهای موجود و آرایش آن ها و به فرهنگی که در آن مقطع خاص در جامعه، موجود است و نیز به عوامل متعدد دیگر، بستگی دارد.
* اگر به لحاظ ساختاری انقلاب ها می آیند و باید هم می آمدند، چه اتفاقی افتاد که انقلاب صفت اسلامی به خود گرفت و فرضاً چرا اتفاقات دیگری نیفتاد؟ چرا که در آن موقع آلترناتیوها و جایگزین هایی مطرح بودند مانند انقلاب دمکراتیک اسلامی; گرچه آن ها هم به نحوی جنبه اسلامی داشتند و نسل خاصی از مبارزان آن ها را دنبال می کردند، مثل مجاهدین خلق. و خلاصه این که چرا پس از پیروزی، دیدگاه های دیگر نتوانستند انقلاب را به دست بگیرند؟ به بیان دیگر، جناب عالی مرزی کشیدید بین وقوع انقلاب و بین سمت گیری و شکل یابی آن، پس از مرحله فروپاشی و پیروزی انقلابیون. در اینجا این سؤال مطرح است که آیا نمی شود گفت آن زمینه هایی که موجب بروز یک انقلاب می شود، همان ها به سمت و سویی که انقلاب پس از پیروزی پیدا می کند جهت می دهد; و یا برعکس، اگر انقلابی سمت و سوی خاصی پیدا کرد از آنجا می شود پی برد و پلی زد به این که چنان زمینه هایی در بستر تاریخی انقلاب وجود داشته و در نتیجه انقلاب به همان سمت رفته است. طبق فرمایش شما کاملا این مرز قابل تفکیک است; یعنی ما به لحاظ نظری می توانیم بین بستر تاریخی وقوع یک انقلاب و بین سمت و سویی که پس از پیروزی پیدا می کند، کاملا تفکیک نماییم!.
* در جواب، اجازه دهید مجدداً به بحث های قبل بازگردیم. مشاهده کردیم که در بحث ما وجوه مختلفی از زندگی هر جامعه تحت عنوان ساختار تعریف شد و گفتیم که جوامعی داریم به نام جوامع در حال گذار که در شرایط التهاب نظری قرار گرفته اند.
[106]
باز هم بحث کردیم که ساختارهای مختلف در این جوامع ممکن است با هم هماهنگ یا ناهماهنگ باشند; اگر ناهماهنگ بودند شکاف توسعه ای ایجاد می شود. ملاحظه می کنید که این مجموعه از بحث هیچ ارتباطی به مکان خاصی ندارد که مثلا بحث مربوط به ایران باشد یا ویتنام یا کشوری دیگر. این بحث، فرهنگ های مختلف، اقتصادهای مختلف و جوامع مختلف را در بر می گیرد. پس می بینیم که تا اینجا با یک بحث عمومی و اساسی سرو کار داریم که چارچوب نظری ما را فراهم می کند و به ادعای بنده همان نظریه عام انقلاب است و ما در ارتباط با این نظریه عام، می گوییم «انقلاب می آید یا نمی آید». طبیعی است که این تئوری عام وقتی در جامعه خاصی شکل بگیرد مجبور است رنگ و بو و جسم و شکل داشته باشد و دیگر، جداسازی به شکل ساده ممکن نیست. به عبارت دیگر، اگر به جامعه ای خاص نگاه کنید، چگونه می توان در این جامعه در زمان متوقف شد و گفت که این انقلاب مثلا مال ده سال، پانزده سال یا بیست سال پیش بوده است؟
جامعه یک مجموعه اجتماعی کاملا به هم پیچیده و دارای ارتباطات وسیع و چندجانبه است. پس نباید بحث را از پویایی و دینامیک بودن خارج کرد. به این صورت است که باید تأکید کرد که ما معمولا یک تحلیل عمومی تر داریم که همان تحلیل نظری است و از ویژگی های یک جامعه خاص و به اعتباری، از هر جامعه خاصی منتزع گردیده است. این بحث عمومی معیارهای درک و فهم پدیده ها را به ما می دهد و با این معیارها وارد بررسی یک جامعه خاص می شویم. این معیار عمومی را هم از دنیایی توهمی به دست نیاورده ایم، بلکه این تئوری عمومی حاصل بحث و بررسی حالات واقعی قبلی است. مثلا انقلابی در فرانسه، انقلاب دیگری در کوبا، انقلاب دیگری در چین، انقلابی در مصر، انقلابی در ایران و انقلابی در کشوری دیگر اتفاق افتاده است. این انقلاب ها بتدریج مطالعه شده و حاصل این مطالعات به شناختی عمومی و انتزاعی انجامیده و مدلی به دست آمده است. این مدل به ما می گوید که انقلاب در شرایط z , y , x«می آید» یا «نمی آید»، ولی نمی تواند به ما بگوید که این انقلاب با چه ماهیتی می آید. چون ماهیت ها همان چیزهایی است که ما از آن انتزاع کرده ایم. وقتی این z , y , x را پیدا کردیم، طبیعی است که با این ابزار می توانیم به جامعه برگردیم، وضعیت جامعه را مطالعه کنیم و بر اساس این مطالعه، پیش بینی هایی
[107]
نیز بکنیم. به عنوان مثال، وقتی با این ابزار به جامعه خودمان بر می گردیم از خود می پرسیم که با چه معیاری پیشرفتگی یا عقب ماندگی نسبی ساختار سیاسی را می توان روشن ساخت؟ آیا ساختار سیاسی ما طوری است که مثلا در تضاد با سایر ساختارها قرار گرفته و به شدت عقب مانده است، و باید منتظر انفجارهای اجتماعی بود؟ و یا وضعیت به گونه ای دیگر است و باید پیش بینی دیگری کرد؟
مقصود من این است که در علوم اجتماعی تجربی روشی داریم که وقتی در جوامع مختلف اتفاقاتی می افتد، این اتفاقات را تجزیه و تحلیل می کنیم و الگویی کلی از آن ها در می آوریم. سپس با آن الگوی کلی برای فهم دقیق تر مسئله به جامعه باز می گردیم و این رفت و برگشت ها مدام تکرار می شود و درک بهتری از پدیده برای ما حاصل می کند. از این رو، وقتی می گوییم انقلاب می آید، داریم با آن الگوی کلی می گوییم. طبیعی است که وقتی به جامعه خاص مورد نظر، مثلا جامعه ایران قبل از انقلاب، بازگردیم آن وقت با مطالعه وضعیت واقعی، بیشتر از آن که «انقلاب می آید یا نمی آید» را هم می شود دید و مثلا می توان حدس هایی راجع به سمت و سوی بعدی انقلاب هم زد. البته همان طور که قبلا هم اشاره کردم، واقعاً هنوز خیلی زود است که بتوانیم همه ریشه های انقلاب را بفهمیم; چون خیلی به آن نزدیک هستیم و مطالعه بیطرفانه تاریخ، نیازمند گذشت زمان نسبتاً طولانی است. ولی در حدی که درک و فهم این پدیده تاریخی در زمان حال مقدور است، می بینیم که اگر به اتفاقاتی که قبل از انقلاب در ایران افتاده دقت کنیم، بخشی از این اتفاقات از همان ابتدا دارای رنگ و بوی اسلامی بوده و بخشی دارای این رنگ و بو نبوده است.
البته این مشکلی نیست که مثلا امروز برگردیم به مطالعه جامعه قبل از انقلاب و بگوییم این انقلاب از ابتدا اسلامی بوده است; منتها این خواندن تاریخ از آخر قضیه است. اگر صحبت از تئوری و نظریه است، تئوری و نظریه باید قدرت پیش بینی داشته باشد، نه این که وقتی اتفاقی افتاد آن را توجیه کند. به همین دلیل است که مثلا در دوران پیش از انقلاب عده ای فکر می کردند که این انقلاب به هیچ صورت جنبه اسلامی نخواهد داشت و مثلا انقلابی چپ گرا خواهد بود; عده ای آن را اسلامی می دانستند، ولی به صورتی غیر از آنچه اتفاق افتاد; و عده ای نیز به گونه ای دیگر فکر می کردند. خلاصه می کنم: از نظر روش شناسی اگر بخواهیم پدیده ای را درست بفهمیم راهی
[108]
نداریم جز این که ابعاد مختلف آن را چونان یک کلیت (که در عمل از هم جدا نیستند) از هم جدا کنیم و به این صورت آناتومی (کالبد) پدیده را بشناسیم. البته این کلیت یا این ماشین بزرگ وقتی قطعه قطعه شد دیگر آن ماشین اولیه نیست، ولی به هر حال این قطعات را باید جدا جدا شناخت تا امکان شناخت مجموعه هم فراهم شود. بنابراین، به نظر من کمکی نمی کند که فکر کنیم که گذشته و آینده از هم جدا نیست، ولی کمکی هم نمی کند که جدایی گذشته و آینده را به صورت مکانیکی و ساده مورد توجه قرار دهیم و دینامیسم (پویایی) آن را نبینیم. یعنی جدایی را این طور ببینیم که گویا مثلا تا روز انقلاب در ایران یا تا یک سال قبل از انقلاب، این انقلاب اسلامی نبوده و بعد یک دفعه مثلا سال آخر این جوری شده است. این نحوه نگرش، نگرشی صرفاً مکانیکی به مسئله است و تفسیر درستی به ما نمی دهد. وقتی ما می گوییم در وضعیتی بودیم که انفجاری اجتماعی در راه بود، این سخن را به این دلیل می گوییم که تضادی اساسی بین سیاست و اقتصاد در آن دوران شکل گرفت و ساختار سیاسی به شدت از سایر ساختارهای جامعه عقب ماند و قابلیت انعطاف لازم را هم نشان نداد و بعد هم در یک مقطع کوتاه این ساختار سیاسی حمایت کامل و لازم خارجی را به دست نیاورد. در این مورد بد نیست توجه کنیم که از حدود سال 1335 ساختار اقتصادی ایران شروع به سرعت گرفتن در جهت مدرنیزه شدن نمود و طی دوره 35 ـ 56 وقایع زیادی در این زمینه در جامعه شکل گرفت; سرمایه گذاری وسیعی صورت گرفت، جاده ها ساخته شد، سدها ساخته شد، نیروگاه ها به وجود آمد، کارخانجات فراوانی ایجاد شد، دانشگاه ها وسعت گرفت و.... در همین دوران، ساختار سیاسی بتدریج حرکتی واپس گرایانه کرد و به سوی نظام های حکومت مطلقه ای که ویژه دوران های غیر صنعتی تاریخ بشر است حرکت کرد. به این صورت، هر روز شکاف توسعه ساختار سیاسی و سایر ساختارها در این دوران بیشتر شد. ببینید در هیچ کشور صنعتی جهان، دیگر حکومت سلطنتی و مطلقه قدیمی وجود ندارد و حذف این نوع حکومت در این نوع از جوامع پدیده ای تصادفی نیست. البته بعضی از این کشورها مثل انگلیس که کشوری صنعتی است، به ظاهر حکومت سلطنتی دارند، ولی همه می دانند که این ها فقط اسم است و تشریفات است. در واقع کشورهای صنعتی جهان که قبلا دارای حکومت سلطنتی مطلقه بودند دیگر هیچ کدام حکومت سلطنتی به
[109]
شکل مزبور را ندارند. این یک قانون است که در دنیای صنعتی و در نظام صنعتی، حکومت سلطنتی مطلقه قدیمی نمی تواند عمل کند; این دو پدیده با هم سازگار نیست. حال، وضعیت ایران قبل از انقلاب را مطالعه کنید. اقتصاد ایران در دوره 35 ـ 56 به سرعت در جهت صنعتی شدن، البته به صورت نامتوازن، در حال حرکت بود، ولی ساختار سیاسی آن به شدت می کوشید تا یک حکومت سلطنتی مطلقه و تمرکزگرا را در کشور تثبیت کند و هر روز قدرت بیشتری به دست آورد. ساختار سیاسی در آرزوی این بود که کورش و داریوش جدیدی برای ایرانِ در حال صنعتی شدن درست کند. در اینجا فارغ از این که یک گروه اسلامی یا غیر اسلامی مخالف حکومت و اقتصاد جامعه در آن دوران باشند یا نباشند، یک تضاد اصولی ایجاد می شود. مسئله این بود که یک تضاد اصولی بین این ساختارها به وجود آمد و خود این تضاد اصولی بود که به نیروهای مختلف امکان داد تا بتوانند حرفشان را راحت تر مطرح کنند و هدفشان را راحت تر به پیش ببرند. اگر این نوع تضادهای اصولی در جامعه ای وجود نداشته باشد، براحتی نمی شود برای یک فکر تازه و یک ایده تازه حامی و طرفدار پیدا کرد. اما این تضاد اصولی در هوا عمل نخواهد کرد و جامعه رنگ و بوی خاصی به این تضاد اصولی خواهد داد. در عین حال، باید دقت داشت که جامعه ما جامعه ای بوده که از نظر زندگی نزدیک مردم با روحانیون در وضعیتی خاص قرار داشته و این رابطه نزدیک، زمانی طولانی برقرار بوده است. این ارتباط تاریخی، متکی بر زور و ظلم و حکومت و مقولاتی از این قبیل نبوده است. به عبارت دیگر، وقتی از این دیدگاه به مطالعه دوران قبل از انقلاب بپردازیم می بینیم که در کشور ما همیشه حکومتی برقرار بوده است که به دلایل متعدد ارتباط نزدیک و معقول با عامه مردم نداشته است; حکومتی بوده جدا از عامه مردم که از یک طرف عامل ظلم و زور بوده و از طرف دیگر کمترین خدمات مورد انتظار از یک حکومت را هم برای مردم فراهم نمی کرده است. حکومت های ایرانی معمولا حکومت هایی بوده اند که از تمدن ایلاتی بر می خاسته اند و در موارد متعدد به نظر می رسد که حتی در نوعی تضاد با فرهنگ یکجا نشینی (شهرنشینی ـ روستانشینی) نیز زندگی می کرده اند. در چنین وضعیتی شاید نباید هم انتظار می داشتیم که رابطه ای قانونمند بین حکومت و مردم شکل بگیرد. با توجه به این مقوله است که در مطالعه رابطه مردم و حکومت در ایران
[110]
می بینیم که حکومت ها حتی وظیفه جدی خود نمی دانستند که نظم و امنیت را در کشور برقرار سازند، یا لازم نمی دیدند که نوعی وضعیت قانونمند را بر زندگی مردم حاکم کنند. آنچه بوده شاهی بوده است که در تئوری، «قدر قدرت» و مالک همه چیز
بوده و اگر زورش می رسیده این «قدر قدرتی» را در عمل هم پی می گرفته و مردم «رعایا و نوکران» او بوده اند و جان و مال مردم هم بر او و بر اطرافیانش حلال بوده است. از طرف دیگر، جامعه ما به دلایل تاریخی، در همان صدر اسلام فتح شد و به اسلام گرایید و مسلمان شد، ولی اسلامی که پس از زمانی نسبتاً کوتاه از حکومت جدی بر جامعه بیرون رانده شد و خود مورد زور و ظلم دارندگان حکومت قرار گرفت. بدین صورت، نوعی از پیوند نزدیک، تدریجی، و محکم بین مردم که مسلمان بودند و روحانیان که در مجموع قشر باسوادتر همین مردم بودند، برقرار شد و آهسته آهسته مردم شروع کردند به این که مسائل زندگی عمومی خود را که نمی توانستند از طریق دولت حاکم حل و فصل کنند، در درون این رابطه احترام آمیز مذهبی و با استفاده از مشروعیت مذهب و با کمک همین روحانیان حل و فصل کنند و به این ترتیب، دولت دیگری ـ بدون این که چنین اسمی داشته باشد ـ ایجاد شد. پس جامعه در واقع برای سال ها و سال ها دارای دو دولت بود: یک دولت رسمی که از مردم جدا بود، وسایل و ابزار زورگویی را در اختیار داشت، زور می گفت و ظلم می کرد; و یک دولت غیررسمی که نه ابزار زورگویی داشت و نه زور می گفت، و اساسش برمبنای ریش سفیدی و کدخدا منشی و مشروعیت مذهب و خدا استوار بود. به عبارت دیگر، در ایرانِ زمان گذشته، با توجه به شرایطی که ایجاد شده بود، مردم بتدریج پذیرفتند که ریش سفیدی هست ـ در اکثر موارد همان روحانی ده یا محله ـ که نظر خاصی ندارد، با مردم است، مردم را می فهمد، و مسائلشان را با استفاده از دستورات وحی حل و فصل می کند. بدین ترتیب، در تاریخ ایران بخشی از وظایف حکومت به این صورت غیر رسمی در حیطه نفوذ و عمل روحانیون قرار گرفت; نوعی اداره امور به صورت مردمی و با رضایت مردم و بدون توسل به ابزار زور و اجبار. به این صورت بود که حکومتی در حکومت، در جامعه ایران نشو و نما کرد و نوعی ثنویت تاریخی در ساختار سیاسی جامعه را به دنبال آورد. برای مردم وضعیت از این قرار بود که یک حکومت رسمی زور گو هست که شرّ است ولی چاره ای نیست، باید با او ساخت; البته اگر روزی فرصتی پیدا شد، می شود پدرش را در آورد، ولی حکومتی نیست که بتوان از آن انتظار اداره امور را داشت. در همان حال، یک سازمان کاملا غیر رسمی، متکی بر
[111]
مشروعیت مذهب و پیش کسوتی روحانیون برای حل و فصل مسائل، در حول و حوش مساجد وجود دارد. در این سازمان طبیعتاً نیروی نظامی نمی توانست وجود داشته باشد، پس باید امور بر اساس تفاهم و بر اساس اعتقاد حل و فصل می شد. این وضعیت برای قرن ها ادامه یافت و خاطره ای تاریخی ایجاد کرد که با فرهنگی خاص و اسطوره هایی خاص، که تماماً فرهنگ و اسطوره برابری و انسانی بود همراه شد. حال در این چارچوب است که باید بازگشت و شکل گیری تضاد اساسی بین عقب ماندن ساختار سیاسی و پیشرفت ساختارهای دیگر را در دوره 35 ـ 56 مطالعه کرد. هر چه این تضاد تشدید می شد، قاطبه مردم بیشتر و بیشتر از حکومت رسمی می رنجیدند و بیشتر و بیشتر به پایگاهی که در خاطره تاریخی شان وجود داشت و با آن احساس آسایش و راحتی می کردند، نزدیک می شدند. عامل دیگری نیز بر این مجموعه اضافه شد; این عامل به این نکته باز می گردد که همه انسان ها فطرتاً مذهبی هستند; همه ما فطرتاً مذهبی هستیم، حتی آن هایی که فکر می کنند سکولار و غیر مذهبی هستند احتمالا به این دلیل این گونه فکر می کنند که مذهب را بسیار باریک و محدود تعریف کرده اند. به هر حال به نظر می رسد که بشر موجودی فطرتاً مذهبی است و فطرت مذهبی بودن بشر آن قدر قوی است که حتی در مواردی که ضرورت ایجاب کند که مسئله ای غیر مذهبی را بپذیرد، بشر به این ضرورت رنگ مذهبی می دهد و به این صورت تحمل این ضرورت را ساده تر می کند.
بسیاری از باورهای غیر مذهبی که در مجموعه فرهنگ مذهبی کشور ما رواج پیدا کرده، به احتمال فراوان ناشی از این پدیده است. برای روشن تر شدن مسئله، می توان به مسئله مرگ فرزندان در اثر امراض ساده در دوره ای که مثلا هنوز پنی سیلین و سایر آنتی بیوتیک ها کشف نشده بود توجه کرد. در آن دوره ها هم مانند دوره حاضر انسان به شدت به فرزند خود علاقه مند بوده، بچه دار می شده، با مکافات بچه را چند سالی بزرگ می کرده و بعد مثلا در اثر یک عفونت و تب ساده این بچه از بین می رفته است. مرگ فرزند برای پدر و مادر مصیبت بزرگی است; چگونه می شود این مصیبت را تحمل کرد. بشر بتدریج این ایده را در ذهن پرورش می دهد که «خدا داد و خدا گرفت». به عبارت دیگر، بشر با دادن رنگ مذهبی به جزء جزء مصائب خود، آن ها را برای خود قابل تحمل می کند. به این صورت، بتدریج بشر در اثر جهل و ضعف خود افکاری را پرورش می دهد که گویا نعوذ باللّه، خداوند در همه امور جزئی و روزمره زندگی تک تک آحاد بشر به صورت مستقیم دخالت می کند، نه این که در تحلیل نهایی
همه چیز به اراده او وابسته باشد، که هست; بلکه به صورت دخالت مستقیم و روزمره و جزئی خدا در امور تک تک انسان ها. یعنی این که اگر ما یک قدم به راست بر می داریم این دست خداست، اگر پایمان را در اثر بی دقتی در چاله ای می گذاریم و درد می گیرد این دست خداست، اگر مریض می شویم این دست خداست، اگر.... چرا این گونه فرهنگ عوامانه در کنار مذهب واقعی، در میان مردم رواج می یابد؟ آیا کسی توطئه کرده است؟ نه، داستان این است که بشر فطرتاً مذهبی است و فقط در ایمان به قدرت لایزال الهی اطمینان قلب می یابد و زندگی برایش ممکن می شود. این است که در نهایت، وقتی مواجه با شرایط سخت غیر قابل اجتناب می شود، آهسته آهسته به نوعی تقدیرگرایی کامل روی می آورد تا بتواند چند روز زندگی را بگذراند. در عین حال، در زمان های دیگری ممکن است این اضطرار به صورت های مختلف رفع شده باشد. حال اگر فرهنگ مذهبی او در تضاد با واقعیات قرار گیرد، مجبور می شود که این تضاد را با حذف فرهنگ مذهبی مورد بحث حل کند. اینجاست که برای بعضی این ابهام پیش می آید که مثلا مذهب با علم در تضاد قرار دارد، در حالی که تضاد، در واقع بین فرهنگ مذهبی عامه و علم است. به مثال قبلی برمی گردیم; در دوره بعدی پنی سیلین کشف می شود و حالا می شود با یک تزریق ساده پنی سیلین بیماری را معالجه کرد. در اینجا ممکن است فرهنگ مذهبی عامه در ابتدا مانع استفاده از پنی سیلین شود; چرا که ممکن است فکر کند که اگر برود پنی سیلین بزند شاید این امر مغایر خواست خدا باشد. البته بتدریج متوجه می شویم که این افکار، ساخته خود ما و در حقیقت نوعی «بت پرستی» بوده است.
شاید یکی از ابعاد بحث توحید همین باشد. مبارزه با خرافات غیر توحیدی هم احتمالا در این بعد قابل عنایت است. گاهی ما باورهای فرهنگی خودمان را به صورت بت هایی وارد نگرش مذهبی می کنیم، روی این باورها تعصب به خرج می دهیم و به این ترتیب، آن ها را به بت های ذهنی تبدیل می کنیم، و آن قدر تعصب نشان می دهیم که برای بازگشت به مذهب واقعی نیازمند «بت شکن» می شویم. اجازه دهید به اصل بحث باز گردیم; گفتیم که در دوران قبل از انقلاب، آن تضاد اصولی و اساسی بین توسعه ساختار سیاسی و سایر ساختارها اتفاق افتاد، مردم بیشتر و بیشتر از حکومت رسمی جدا شدند، سابقه تاریخیِ رابطه مذهب و اداره امور در کشور وجود داشت، فرهنگ مذهبی وجود داشت، انسان هم فطرتاً مذهبی بود، این ها دست به دست هم می دهند و این مجموعه است که به هم متصل می شود و پاسخی فراهم می کند برای سؤالی که مطرح فرمودید و نشان می دهد که چرا این انقلاب به این صورت اتفاق افتاد.
* بعضی انقلاب را به گونه ای تعریف می کنند که شاید تا ده ها و یا حتی صدها سال بعد از پیروزی هم در تعریفشان می گنجد; ولی استنباطی که از فرمایش شما داشتم این است که ما انقلاب را نباید به گونه ای تعریف کنیم که در مفهوم انقلاب اخذ به تبعات و نتایج انقلاب نهفته باشد; اصل پدیده انقلاب امری است و نتایج و عواقب آن امری دیگر!.
* بله، درست می فرمایید. عرض بنده این است که اگر ما بخواهیم انقلاب خودمان را طوری تعریف کنیم که هم انفجار اجتماعی سال 1357 را در بر بگیرد و هم حوادثی را که صد سال آینده در کشورمان اتفاق خواهد افتاد، دیگر نمی توانیم هیچ حرف درستی بزنیم و همیشه باید صبر کنیم تا اتفاقی بیفتد و بعد این اتفاق را به نوعی توجیه کنیم. بهتر است انقلاب را آن گونه که هست تعریف کنیم و همان را بشناسیم. آنچه بعداً اتفاق می افتد طبیعتاً تحت تأثیر این انقلاب است، ولی همه اتفاقات بعدی توسط همین انقلاب قابل فهم نیست و باید تبعات را جداگانه بررسی کرد. حتی در این زمینه توجه کنید که ممکن است انقلابی در کشور اتفاق افتد، بعداً به صورتی بازگشتی از آن انقلاب پیدا شود. آیا این بازگشت به این معنی است که اصلا انقلاب اتفاق نیفتاده و این بازگشت، انقلاب اولیه را از بین برده است؟ آیا وقتی پس از صدر اسلام، حکام وقت تحت نام اسلام حکومت می کنند ولی از اسلام باز می گردند، معنی این بازگشت این است که آن انقلاب اولیه اتفاق نیفتاده و یا این بازگشت جزء همان فرآیندهای اولیه صدر اسلام بوده است؟ مسلّم است که چنین نیست; انقلاب یک پدیده است و تبعات آن پدیده ای دیگر. این دو پدیده ضمن این که به هم مرتبط هستند، یکی نیستند. به هر حال تعریف من به طور ساده این است: انقلاب حادثه ای است که در مقطع ویژه ای از زمان اتفاق می افتد و نگرش های سیاسی و آرمانی جامعه را تغییر بنیادی می دهد. موقعی که انقلاب سال 1357 اتفاق افتاد جامعه ایرانی حکومت آن زمان را طرد کرد و آرمان دیگری را برای جامعه مطلوب خود برگزید. انقلاب حادثه ای است که نگرش انسان به زندگی را متحول می کند و این تحول را معمولا در دو زمینه، به طور مشخص بیان می دارد: اول در نوع حکومتی که مطلوب می شمارد; و دوم در نوع جامعه ای که می خواهد سامان بدهد. جامعه خودمان در وضع فعلی را در نظر بگیرید; ما در حال حاضر خیلی صحبت می کنیم که آیا باید اجازه فعالیت به بخش خصوصی بزرگ بدهیم یا نه؟ ولی جنگ باعث شد که برگردیم و ببینیم جوّ انقلاب جوّی است که بخش خصوصی بزرگ را اصلا نمی پذیرد و علت این نیست که مثلا معتقد باشد بخش خصوصی بزرگ دارای کارآیی لازم اقتصادی نیست، بلکه تصور این است که بخش خصوصی بزرگ باعث انحصار می شود، باعث دزدی می شود، باعث زورگویی می شود، باعث ظلم می شود، پس باید کنار گذاشته شود. اما امروز ممکن است به این مسائل به گونه دیگری نگاه کنیم. حالا آیا می توان گفت کدام یک از این نگرش ها مربوط به انقلاب است؟ یا این که اساساً هر دوی آن ها مربوط به انقلاب است؟ به نظر من تعریف را نباید به نحوی مطرح کرد که قابلیت تجزیه و تحلیل را از دست بدهد; و به همین دلیل هم باید تعریف پدیده انقلاب را از آثار و تبعات و علل آن جدا کرد. وگرنه برای فهم انقلاب ایران باید تاریخ ایران را از ابتدای پیدایش مطالعه کرد و بعد هم برای نتیجه گیری نهایی باید صبر کرد تا آخرالزمان برسد و پرونده ایران بسته شود، آنگاه گفت که انقلاب سال 57 چه بوده است! این نوع تعریف چیزی را برای تجزیه و تحلیل و فهم ما باقی نمی گذارد.
[115]


دفتر دوم : انقلاب بهمن; زمینه های فکری و فرهنگی

اشاره

گفتار یکم: تأثیر انگیزه های دینی بر پیدایش انقلاب
گفتار دوم: انقلاب ایران، پاسخ به کدام پرسش نظری، واکنش به کدام مسئله فرهنگی
گفتار سوم: انقلاب ; پدیده ای قدسی و جلوه ای رحمانی
[116]
[117]
اشاره
بحث از انقلاب را می توان با بررسی «علل» و «دلایل» انقلاب پی گرفت; و علل را به «عوامل عینی» و خارجی بازگردانید و دلایل را به «عوامل ذهنی»، و بدین سان عوامل عینی و ذهنی انقلاب را مورد تفسیر و بازشناسی قرار داد. گرچه پاره ای از محققان، عوامل ذهنی را نیز جزئی از علت ها می شمارند و آن را به علل ساختاری فرو می کاهند و یا پاره ای دیگر، همه علل و دلایل انقلاب را تنها در عوامل ذهنی جستجو می نمایند و جایی برای عوامل عینی باقی نمی گذارند.
گفتار حاضر با مطالعه انقلاب به مثابه «پدیده ای فرهنگی» و از منظر دلایل و «انگیزه های دینی»، آغاز بحث را به تأمل در «حکومت دینی» می نشیند و با تلقی نمودن همه نظام های حکومتی در طول تاریخ به عنوان حکومت های دینی، حکومت در اسلام را در مفهوم «ولایت» (به مثابه مفهومی عرفانی) متجلی می بیند. و ضمن تفسیر شخصیت امام خمینی به عنوان «عارفی شیعی» با تفکیک مفهوم ولایت به «رحمانی» و «شیطانی» این مفهوم را منتشر و موجود در همه اشکال حکومت در دنیای معاصر می شناسد. آنگاه با بحث از حکومت «صفویه» به عنوان «حکومت مرکزی و فراگیر» شیعه و نیز تفسیر «مشروطه» به مثابه «رسوخ جریان لائیسیسم» غربی و سکولاریسم به ایران، عوامل توقف و رکود ایران در سده های اخیر را در «هرج و مرج» و ناامنی صدساله و «رواج اخباریگری» در میان روحانیت باز می شناسد.
این گفتار در فرازی دیگر، امام خمینی و جنبش 15 خرداد را آغازگر «مبارزه مثبت» در میان مردم ایران و نوعی «رنسانس مذهبی» تفسیر نموده، با عطف نظر به حرکت شهید مطهری و دکتر شریعتی، سال های دهه پنجاه را زمان «تفوق مذهبی ها» بر دیگر نیروها در دانشگاهها می شناسد و برجسته شدن شعارهای دینی را در این سال ها، نشانه هماهنگی انقلاب با گرایش فراگیر جهانی به مذهب تلقی می نماید. آنگاه با یادکردن از انقلاب به عنوان «دگرگونی کامل» و به مثابه
[118]
«انقلاب عام فرهنگی» و با تفکیک «هویت» ایرانی از «ماهیت» فراگیر اسلامی، انقلاب اسلامی را موجب تغییر زندگی تاریخی ایرانیان و آغاز یک انقلاب «تاریخی ـ تمدنی» ـ و نه همانند انقلاب های سیاسی دیگر دنیا ـ تفسیر می نماید و آن را نسبت به انقلاب های دموکراتیک دارای «تباین ذاتی» می شمارد. پس از آن با تحلیل روند تحولات در دهه های اخیر و نوع صف آرایی و طیف بندی نیروها در این دوره از جمله; جریان روشنفکری، چپ ها و مذهبیون، دهه چهل و پنجاه را زمان ظهور حرکت های اسلامی که منجر به قدرت گیری مذهبیون و سرانجام پیروزی انقلاب از طریق فتح دل ها به وسیله امام خمینی گردید تفسیر می نماید. فراز نهایی این گفتار به بررسی «ابعاد رهبری» و ویژگی های خاص امام خمینی، «خصیصه ها و انگیزه های» خاص انقلابیون، نسبت انقلاب با «فرهنگ و تکنولوژی غرب»، اقتضائات انقلاب مستمر تمدنی 57 ، ظهور «اسم لطف الهی» در انقلاب 57 و تأمل در چارچوب نظری» دیدگاه این گفتار، که از آن با عنوان «پدیدارشناسی» یاد می شود، می پردازد.